Aneka Ragam Makalah
Jasa Review
Mainbitcoin

Fenomena Huruf Muqatha’ah Dalam Al-Qur an


FENOMENA HURUF MUQATHA’AH DALAM AL-QUR’AN
Sebuah Perspektif Sosiolinguistik

A. Pendahuluan

Al-Qur’an sebagai kitab suci terbesar telah menyedot perhatian banyak orang. Dalam pandangan umat islam, al-Qur’an merupakan teks yang diwahyukan Allah SWT kepada nabi Muhammad sebagai pedoman dan petunjuk bagi manusia.[1] Selama dua puluh tiga tahun, kitab suci ini diturunkan untuk menjawab persoalan-persoalan nyata yang muncul di tengah kehidupan manusia. Ia adalah kitab bacaan yang mendapatkan kedudukan istimewa.

Kini, al-Qur’an sebagai teks wahyu sudah berhenti seiring dengan meninggalnya nabi Muhammad. Umat islam tidak bisa menyapa lagi beliau sebagai sang pembawa al-Qur’an. Sekarang, umat islam hanya bisa membaca dan memahami al-Qur’an sebagai teks bahasa (mushaf Utsmani) dengan tanpa bisa bertanya langsung kepada nabi Muhammad sebagai sang penjelas paling otoritatif.

Ada sebuah kenyataan tidak bisa dipungkiri, yaitu bahwa al-Qur’an telah menjadi teks bahasa yang hidup. Proses berdialog dengan al-Qur’an, yang dilakukan oleh umat islam pasca meninggalnya nabi Muhammad sampai sekarang, benar-benar telah menjadikan ekistensi al-Qur’an itu sendiri maujud dari waktu ke waktu. Al-Qur’an menjadi teks bacaan yang dinamis dan kaya akan makna. Hal itu dapat dilihat dengan jelas melalui berbagai ragam tafsir yang ditorehkan oleh para ilmuan muslim.

Bagi umat islam, kegiatan interpretasi terhadap al-Qur’an adalah menjadi tugas yang tak kenal henti. Karena, ia merupakan usaha untuk memahami pesan ilahi. Namun demikian, sehebat apapun manusia, ia hanya bisa sampai pada derajat pemahaman yang relatif, dan kebenarannya pun tidak dapat mencapai derajat absolut. Wahyu Tuhan dipahami secara variatif dari satu waktu ke waktu yang lain. Ini berarti kegiatan menafsirkan wahyu Tuhan (exegesis) telah menjadi disiplin keilmuan yang selalu hidup seiring dengan perkembangan teori pengetahuan para pengimannya.[2]

Al-Qur’an sebagai teks merupakan korpus terbuka yang sangat potensial untuk menerima segala bentuk eksploitasi, baik berupa pembacaan, penerjemahan, penafsiran, hingga pengambilannya sebagai sumber rujukan. Kehadirannya telah memberikan inspirasi dan bahkan melahirkan pusat pusaran wacana bagi pembangunan peradaban dan kebudayaan. Al-Qur’an menjadi core text di tengah peradaban umat islam.

Mengingat al-Qur’an sebagai teks bahasa memiliki peran nyata dalam terbentuknya peradaban umat islam, maka tak mengherankan jika Nasr Hamid Abu Zaid menyebut peradaban islam-Arab sebagai hadlarah al-nash (peradaban teks). Teks al-Qur’an itu sendiri tidak bisa membangun dan melahirkan peradaban. Tetapi, peradaban itu terbangun melalui dialog yang dilakukan oleh manusia dengan teks pada satu sisi, dan berinteraksi dengan realitas di sisi lain.[3]

Studi-studi mengenai al-Qur’an di era sekarang ini semakin menemukan urgensitasnya. Dalam sejarah kemanusiaan, keyakinan para pemeluk islam dan perspepsi etisnya tentu semakin berarti. Ketika islam semakin penting dalam kerangka dunia agama-agama, maka peran al-Qur’an sebagai dokumen relegius semakin tak terbantahkan.[4]

Sebagai kitab suci yang menggunakan tanda bahasa, al-Qur’an memang menjadi teks yang fenomenal dalam sejarah manusia. Di satu sisi, ia diyakini sebagai kalam Tuhan. Sementara di sisi lain, ia tidak dapat dilepaskan dari situasi kultural-historis zamannya. Artinya, bahwa al-Qur’an pada kenyataannya juga menggunakan sistem bahasa yang terkait dengan kultur para penuturnya. Namun demikian, tak ada seorang pun yang mampu menandinginya, baik dari segi isi, gramatikal, maupun stailistika.

Sudah dimaklumi, bahwa al-Qur’an pertama kali berinteraksi dengan masyarakat Arab pada masa nabi Muhammad. Keahlian mereka adalah bahasa dan sastra Arab. Di antara mereka telah terbangun tradisi berlomba-lomba untuk mencipta dan menggubah puisi, khutbah dan nasehat. Karya-karya mereka yang dinilai indah akan digantungkan di atas dinding Ka’bah, dan bahkan didendangkan di hadapan publik. Para penyair atau sastrawan mendapat kedudukan istimewa di tengah masyarakat Arab.[5]

Karena masyarakat Arab mengklaim bahwa al-Qur’an bukan merupakan firman Allah, dan pada saat yang sama, mereka memiliki keahlian dalam bidang bahasa, maka tidak mengherankan jika tantangan pertama yang dilontarkan oleh al-Qur’an kepada mereka yang ragu, adalah menyusun kalimat semacam al-Qur’an: minimal dari segi keindahan dan ketelitiannya.[6]

Dari sini dapat dikatakan, bahwa keunikan dan keistimewaan al-Qur’an dari aspek bahasa merupakan kemukjizatan yang utama dan pertama yang ditujukan kepada masyarakat Arab. Kemukjizatan yang dihadapkan kepada mereka ketika itu, bukan dari segi isyarat ilmiah, pemberitaan gaib, karena kedua aspek itu berada di luar pengetahuan dan kemampuan mereka.

Keistimewaan bahasa yang dimiliki oleh al-Qur’an inilah yang diakui oleh M. Pickthall sebagai sebuah bentuk simfoni yang tidak bisa ditiru, suara sejati yang menggerakkan manusia menuju keharuan dan kebahagiaan.[7] Atau yang dalam istilah Safa Khulusi disebut sebagai salah satu bentuk panorama spiritualitas islam.[8] Dan hal itulah yang mendorong Amin al-Khuli salah seorang sastrawan besar Mesir, untuk mengatakan bahwa al-Qur’an adalah sebuah kitab sastra terbesar sepanjang masa. Ia adalah buku seni (sastra) Arab yang suci, Buku Agung berbahasa Arab dan karya sastra yang tinggi.[9]

Sebagai kitab petunjuk, al-Qur’an sejatinya ditelusuri dan dikaji untuk dapat menguak misteri kebesaran yang terselubung di dalamnya, dengan tetap membiarkan al-Qur’an berbicara dengan sendirinya. Karena dengan membiarkan al-Qur’an berbicara sendiri, maka akan didapat gambaran mengenai kebesaran dan keagungan al-Qur’an yang sesungguhnya. Mengkaji al-Qur’an dengan membiarkan dirinya untuk berbicara sendiri, berarti mengembalikan al-Qur’an ke watak aslinya sebagai teks bahasa, bukan diseret ke dalam perspektif teologis, sufistik, politik dan atau yang lainnya.

Al-Qur’an tidak disusun menurut tema dan persoalan tertentu. Ia tidak disusun seperti susunan buku teologi yang membicarakan dasar-dasar akidah. Ia tidak disusun menurut sistem buku-buku etika, sejarah dan atau cerita. Namun, al-Qur’an adalah kitab hidayah dan rahmat. Ini merupakan tujuan agung yang harus diwujudkan oleh umat islam. Mengembalikan kajian al-Qur’an kepada wataknya yang hakiki, yakni sebagai Buku Agung berbahasa Arab, merupakan tujuan utama dan sasaran paling jauh yang harus mendahului semua bentuk tujuan yang lain.[10]


B. Al-Qur’an dan Basis Kultur Bahasa Masyarakat Arab

Dalam kesadaran publik, al-Qur’an telah menjadi sebuah teks mapan yang dibakukan oleh berbagai macam komentar dan penafsiran yang sejak abad I hingga kira-kira abad XV H terus berakumulasi, dan sejak saat itu menjadi bagian yang tidak dapat dipisahkan darinya. Namun demikian, komentar dan penafsiran apapun yang diberikan oleh banyak orang kepada al-Qur’an tetap tidak beranjak dari suatu anggapan bahwa bahasa al-Qur’an mengacu pada bahasa Arab secara umum, dan pada kerangka historisnya di Jazirah Arab pra-islam secara khusus. Ini bahkan telah menjadi hipotesa yang diakui dan diterima oleh siapapun yang hendak mengkaji al-Qur’an.

Kemukjizatan seorang nabi musti memiliki keterkaitan erat atau hubungan dialektis dengan realitas sosial yang berkembang di tengah-tengah lingkungan yang ditempatinya. Nabi Musa diberi mukjizat tongkat yang bisa berubah menjadi seekor ular mankala ilmu sihir menjadi ilmu yang nge-trend di tengah masyarakat sekelilingnya. Nabi Isa diberi mukjizat mampu menyembuhkan pengakit buta dan kusta ketika mayoritas para “anak zaman” yang semasa dengannya menguasai ilmu kedokteran. Dan nabi Muhammad Saw diberi kemukjizatan berupa al-Qur’an manakala masyarakat di sekitarnya memiliki kecakapan berbahasa.[11] Penggunaan bahasa Arab oleh al-Qur’an sebagai media komunikasi merupakan fakta sejarah yang tidak bisa dipungkiri. Di sinilah, al-Qur’an tidak saja menemukan efektifitasnya, tetapi juga signifikansinya, di tengah kehidupan sosial masyarakat Arab.[12]

Setidaknya, hipotesa tersebut di atas telah diperkuat oleh al-Qur’an. Setiap nabi diperintahkan dengan menggunakan bahasa kaumnya. Al-Qur’an menyatakan bahwa acuan dirinya adalah bahasa Arab, sebagaimana teks-teks agama sebelumnya yang juga mengacu kepada bahasa yang mencerminkan budaya teks tersebut. Hal ini seperti dijelaskan oleh sebuah ayat yang menyatakan “Kami tidak mengutus seorang rasulpun, melainkan dengan bahasa kaumnya, supaya ia dapat memberi penjelasan dengan terang kepada mereka.”[13]

Sampai sini, dengan berpijak pada hipotesa di atas, dapat dikatakan bahwa al-Qur’an memiliki keterkaitan yang sangat erat dengan basis kultur bahasa masyarakat Arab. Dengan demikian, memahami basis kultur bahasa masyarakat Arab menjadi hal penting untuk diperhatikan manakala hendak mengkaji al-Qur’an. Ini dilakukan untuk mengungkap spesifikasi bahasa al-Qur’an dengan tanpa mengesampingkan basis kultur bahasa induknya sehingga didapatkan pemahaman yang mendalam.

Umar bin Khattab, salah seorang sahabat dekat nabi dan khalifah kedua, pernah menyatakan bahwa “Arab adalah materi Islam.” Pengertian Arab dalam pernyataan ini mencakup seluruh aspek kehidupan masyarakat Arab saat Islam diturunkan, baik sosial, ekonomi, budaya dan politik. Kehidupan Arab adalah laksana medan tambang yang menjadi tempat lahirnya Islam. Di semenanjung jazirah yang gersang dan penuh padang pasir itulah Islam berdialok dengan kehidupan setempat.[14]

Apabila dinisbatkan kepada al-Qur’an kultur bahasa masyarakat Arab merupakan materi bahasa al-Qur’an. Semangat al-Qur’an adalah ke-Arab-an, corak warnanya juga Arab dan style-nya pun juga Arab, sebagai bacaan Arab yang lurus. Misalnya saja, saat kita membaca ungkapan tasybih atau permisalan dalam al-Qur’an, maka kita akan menemukan bahwa sumbernya tidak lain adalah suasana Arab, fenomena-fenomena Arab, makhluk hidup atau benda mati yang dapat dilihat dan disaksikan di negeri-negeri Arab.

Bahasa Arab merupakan salah satu rumpun bahasa Semit. Yaitu, bahasa bangsa Arab Purba yang banyak dikenal, yang mendiami jazirah Arab. Menurut dugaan kuat, bahasa Arab merupakan rumpun bahasa Semit yang paling mendekati bahasa aslinya, karena bangsa Arab tidak banyak terkontaminasi dengan bangsa-bangsa lain dan tidak pernah lama berada di bawah naungan penjajahan atau kekuasaan bangsa lain.[15]

Sudah maklum, bahwa masyarakat Arab pra Islam adalah orang-orang yang ahli di bidang bahasa. Mereka menggunakan bahasa Arab dengan penuh kefasihan dan kejelasan. Mereka adalah para ahli seni bertutur dan berucap (Bulaghâ’ wa Ahl al-Bayân. Keahlian masyarakat Arab pra Islam dalam hal bahasa tidak dapat ditandingi oleh masyarakat manapun pada zamannya.

Al-Jahiz dalam bukunya al-Bayân wa at-Tabyîn mengakui keahlian masyarakat Arab pra Islam dalam hal bahasa itu. Menurutnya, mereka dengan begitu mudah mampu merangkai kata, baik berupa puisi, kasidah, khutbah maupun prosa, ke dalam sebuah bentuk untaian kalimat dengan tanpa kehilangan keindahan dan kefasihan bahasa. Bahasa yang terucap dari lisan mereka jelas dan lugas, meresap dan membekas di dalam hati, menggugah emosi dan perasaan, dan seterusnya. Al-Jahiz mengatakan:[16]

“Apabila mereka butuh untuk mengungkapkan pikiran mengenai ide-ide besar dan persoalan-persoalan penting, mereka merasukkan ucapan (kalam) ke dalam hatinya dan mengaitkan ke lubuk jiwanya. Ketika kalam mereka dihadapkan pada permusuhan dan pertengkaran, serta berada dalam posisi tengah, mereka menampakkan ucapannya dengan sangat mengesankan, menyejukkan dan menjauhkan dari noda-noda keburukan, serta penuh kejernihan.”

Ilustrasi yang dipaparkan oleh al-Jahiz tersebut tidak saja menginformasikan kepada kita mengenai keahlian masyarakat Arab dalam menggunakan bahasa, tetapi juga sekaligus kekuatan bahasa yang mereka gunakan di hadapan lawan bicaranya. Bahwa bahasa yang terucap dari mulut mereka (al-Bulaghâ’ wa Ahl al-Bayân) telah menebarkan daya takluk tersendiri melebihi sebilah pedang. Kekuatan bahasa seperti inilah yang pernah menarik perhatian nabi Muhammad Saw.

Dalam sebuah riwayat yang dikisahkan dari Abdullâh bin Umar dikatakan, bahwa suatu ketika ada dua orang laki-laki bergegas pergi menuju arah Timur kota Madinah. Sesampainya di sana, kedua laki-laki ini berkhotbah. Orang-orang banyak yang kagum penuh takjub kepada mereka berdua karena kefasihan khutbah yang disampaikan. Menanggapi khutbah tersebut, lantas Rasulullah Saw. pun mengatakan: “sesungguhnya (sebagian) ucapan yang fasih (bayân) dapat mensihir (menaklukkan).”[17]

Begitulah, nabi secara terang-terangan mengakui kepandaian masyarakat Arab pada saat itu dalam hal bahasa, dan bahkan kekuatan bahasa mereka mampu membuat orang takluk dan tak berdaya. Sampai sini, kita akan mulai mencermati beberapa ragam kreatifitas seni kebahasaan yang dikuasai masyarakat Arab, yang menjadi basis kultur bahasa al-Qur’an.

Ada beberapa jenis kreatifitas seni kebahasaan yang dikuasai oleh masyarakat Arab. Secara umum, seni kebahasaan tersebut dapat dikelompokkan kedalam dua macam, yaitu puisi dan prosa.

(1) Puisi. Jenis seni kebahasaan yang satu ini merupakan media pengungkapan (ekspresi) yang paling jamak dikenal dan digunakan oleh masyarakat Arab. Sebagai produk bahasa yang pertama, puisi termasuk dalam kategori nazham. Yakni, untaian kata yang berwazan dan ber-qafiyah.

Keahlian masyarakat Arab dalam hal bersyair lahir secara alami. Bakat seperti ini dapat dikatakan muncul sejak lahir, karena kondisi geografis semenanjung jazirah Arab yang mendukung. Kondisi alam yang gersang telah melatih daya imajinasi dan emosi mereka. Alam mereka adalah kehidupan bebas. Hamparan padang pasir yang luas tidak menghalangi mereka untuk pergi sesuka hatinya menuju tempat-tempat yang diinginkan.[18]

Masyarakat Arab memiliki perhatian yang luar biasa untuk mengapresiasi sebuah karya puisi. Mendengarkan gubahan puisi merupakan “hobi” mereka, dan bahkan menjadi kebutuhan sehari-hari. Biasanya, mereka sengaja berkumpul pada suatu tempat dalam momen-momen atau musim-musim tertentu untuk menikmati indahnya sebuah puisi. Barangkali, pasar Ukaz, Majnah dan Dzi al-Majâz adalah tempat terkenal yang seringkali dijadikan tempat apresiasi karya puisi para penyair ternama Arab.[19]

Puisi tidak saja menjadi sekedar media untuk mengungkapkan isi hati si empunya. Tetapi, ia menjadi catatan perjalanan mereka (Dîwân al-Arab). Bahkan jauh sebelum Islam lahir, puisi telah menjadi papan kebudayaan masyarakat Arab, di mana ia bisa dijadikan cermin yang benar untuk melihat potret kehidupan tribalistik bangsa Arab. Di dalamnya dapat ditemukan catatan-catatan sejarah yang valid untuk mengetahui kondisi sosial, budaya dan ekonomi masyarakat Arab.[20]

Lebih dari itu, bagi masyarakat Arab pra Islam puisi merupakan sarana yang paling penting untuk menyebarkan informasi. Jika dibandingkan dengan zaman modern, puisi di tengah masyarakat Jahiliyah telah menjadi semacam “media massa” yang menginformasikan segala yang terjadi di sekeliling mereka. Informasi disampaikan secara lisan, dan di-transmisi-kan—dengan meminjam istilah bahasa Jawa--melalui cara “tutur tinular”. Oleh karena itu, tak heran jika puisi memiliki pengaruh yang sangat kuat di dalam memori masyarakat Arab melebihi kekuatan sihir.[21]

Karena puisi merupakan sesuatu yang istimewa di tengah masyarakat Arab, maka begitu pula dengan para penggubah puisi (penyair). Di mata masyarakat umum, penyair (syâ’ir) menjadi orang-orang yang terpandang dan dihormati. Mereka menyandang status sosial tinggi layaknya para ilmuwan. Arti kata syi’r (puisi) sendiri dalam bahasa Arab adalah ilmu (al-ilm); syâ’ir (penyair) berarti al-âlim (seorang yang berpengetahuan). Dalam sebuah riwayat dinyatakan:[22]

“Diceritakan dari al-Ashmu’i, dari Abî Umar bin al-Alâ’, ia berkata: menurut masyarakat Arab kedudukan para penyair di zaman Jahiliyah sama dengan kedudukan nabi-nabi umat manusia. Mereka disebut penyair (asy-syâ’ir): yang berarti al-âlim (orang yang berpengetahuan) dan al-hakîm (orang yang bijaksana).”


Di tengah satu suku, kemunculan seorang penyair dianggap sebagai suatu peristiwa penting luar biasa yang harus dirayakan melalui suatu perayaan khusus. Bahkan menjadi aset dan sekaligus sebagai lambang kejayaan. Pandangan yang berlebihan terhadap penyair seperti ini kadang mendorong masyarakat jatuh pada tindakan pentakdisan. Oleh karena itu, tak jarang dari mereka mengharuskan bersuci (berwudlu) sebelum membaca suatu puisi.[23]

(2) Prosa. Pada dasarnya prosa merupakan bentuk asal dari bahasa ujaran (kalâm). Hal itu karena melalui prosalah berbagai isi hati dan maksud dalam jiwa dapat dijelaskan dengan cara yang lebih jelas, dengan tanpa beban perekaan. Prosa bisa saja berbentuk percakapan sehari-hari yang dilakukan antara sebagian orang dengan sebagian yang lain. Dalam bentuknya yang paling sederhana, prosa itu tidak lain merupakan bahasa percakapan (lughah at-takhâthub). Namun demikian, prosa yang dapat dikategorikan sebagai karya sastra adalah prosa yang memiliki pengaruh bagi para pendengarnya; keindahan bahasa, bersajak, estetik dan seterusnya.[24]

Pada era pra Islam, prosa mengalami perkembangan yang sangat di tengah masyarakat Arab. Kecakapan mereka dalam memproduksi percakapan yang prosais dan indah sebanding dengan kepandaiannya dalam mencipta puisi. Jika menggubah puisi bagi mereka merupakan bakat pembawaan sejak lahir, maka demikian halnya dengan keahliannya dalam hal mencipta prosa. Tak pelak, prosa menjadi produk bahasa kedua yang menjadi media komunikasi efektif setelah puisi.

Ada beberapa bentuk prosa yang berkembang di tengah masyarakat Arab. Secara garis besar Ahmad al-Iskandari membaginya menjadi tiga macam, diantaranya percakapan (muhâdatsah), pidato atau orasi (khithâbah) dan tulis-menulis (kitâbah)[25] atau yang—dalam bahasa Syauqi Dhoif--disebut dengan risalah-risalah sastrawi (rasâ’il adabiyah).[26] Secara lebih rinci, bentuk prosa di tengah masyarakat Arab pra Islam hadir dalam wujud seni cerita, kata mutiara (hikmah), peribahasa (amtsâl), pesan (washâya), sajak-sajak (termasuk saj’u al-kuhân).

Bentuk prosa tersebut di atas biasanya memiliki dua model. Kadang, tidak memiliki bentuk akhiran atau bersajak, dan ini seringkali disebut dengan prosa bebas (an-natsr al-mursal). Kadang, berupa potongan-potongan (dua potong atau lebih) yang berima, dan ini biasanya disebut dengan sajak (as-saj’u).

Tradisi bercerita telah memiliki akar yang kuat di tengah masyarakat Arab sejak zaman dahulu. Budaya oral yang bertumpu pada kekuatan memori ingatan mendorong dan memaksa mereka untuk mentradisikan seni cerita dari satu generasi kepada generasi sesudahnya, sehingga banyak ditemukan tukang-tukang cerita yang lihai dan mumpuni. Tema yang menjadi bahan cerita adalah para leluhur yang ditokohkan, peristiwa-peristiwa bersejarah dan raja-raja masa lalu.[27]

Tidak hanya itu saja, cerita-cerita yang ditampilkan oleh masyarakat Arab melampaui tema-tema metafisis-mitologis. Mereka banyak bercerita mengenai jin, ifrit dan setan. Para makhluk gaib ini, menurut keyakinan mereka, mampu menjelma kedalam berbagai wujud sesuai yang dikehendaki, kecuali jin Ghaul yang selalu menjelma menjadi seorang perempuan dengan kaki yang mirip seekor keledai.[28]

Berbeda dengan seni cerita, kata mutiara (hikmah) dan peribahasa (amtsâl) menampakkan perkembangan wajah prosa masa pra Islam secara lebih nyata. Hikmah adalah kata-kata yang diceritakan dan yang beredar dengan maksud untuk menyerupakan sesuatu yang dicertakan dengan yang lain. Sedangkan amtsâl adalah kata-kata indah yang mengandung nilai kebenaran dan dapat diterima. Pada umumnya, kedua jenis prosa ini mengandung nilai dan pesan moral yang tinggi, yang bermanfaat bagi keberlangsungan kehidupan, khususnya di tengah kehidupan tribalistik padang pasir yang gersang dan panas.[29]

Tak kalah penting dengan jenis prosa-prosa yang ada di tengah masyarakat Arab pra Islam adalah saj’u al-kuhhân (sajak para tukang dukun). Jenis prosa yang satu ini bisa digolongkan sedikit bersifat “elitis”. Disebut elitis karena tidak semua orang mampu menjadi tukang dukun atau paranormal. Seseorang akan disebut kuhhân manakala ia mampu mengetahui (meramal) sesuatu yang bersifat gaib, yang akan terjadi. Di tengah masyarakat Arab pra Islam, keahlian seperti ini hanya dimiliki oleh sekelompok orang yang terbatas jumlahnya. Seorang kâhin memiliki posisi atau peran penting.[30]

Para kâhin di tengah masyarakat Arab memiliki bahasa tersendiri. Ketika meramal, mereka banyak menggunakan kata-kata samaran dan penuh misteri, sehingga para audiennya menginterpretasikan kata-kata mereka sesuai dengan pemahamannya. Mereka juga banyak menggunakan sumpah dengan bintang-bintang, planet, angin, gunung dan benda besar di jagat raya lainnya. Keistimewaan lain bahasa mereka adalah ungkapan yang digunakan bersajak atau berima sehingga meninggalkan efek musikalitas yang indah dan estetis. Ini semakin memberikan kesan dan pengaruh yang luar biasa dalam jiwa para audiennya. Jenis ungkapan yang seperti inilah yang dikenal dengan saj’u al-kuhhân.[31]

Al-Jahiz mencatat, bahwa diantara para kâhin yang ahli dalam bersajak adalah Uzza Salimah. Contoh sajaknya adalah:[32]


والأرض والسماء،

والعقاب والصقعاء،

واقعة ببقعاء،

لقد نفر المجد بنى العشراء للمجد والسناء

Demi bumi dan langit,
Demi bintang Uqâb dan matahari
yang menyinari Buq’a
Bani Asyrâ’ telah menang dengan mendapatkan keagungan
dan keluhuran.

Sebagai jenis prosa, saj’u al-kuhhân agaknya mirip dengan apa yang disebut dengan sastra mantra. Dalam sastra mantra, kejelasan makna bahasa tidak menjadi hal yang penting, bahkan ketidak-jelasan dan kesamaran arti menjadi unsur pembangun utama. Ini juga yang dapat ditemukan dalam bahasa saj’u al-kuhhan. Justru karakteristik bahasa yang serba samar atau bahkan terkesan ambigu inilah, yang menjadikan peran para saj’u al-kuhhân semakin nyata, karena sejalan dengan keahliannya dalam meramal.

Jenis prosa yang terakhir adalah khutbah. Apabila puisi menjadi kreatifitas bahasa yang pertama, maka khutbah menjadi kreatifitas bahasa yang kedua. Khutbah bagi masyarakat Arab hampir menjadi kebutuhan utama. Karena, khutbah dapat dijadikan sebagai sarana untuk menunjukkan kebesaran suatu suku, corong untuk memobilisasi massa demi kepentingan perang, menanamkan semangat “nasionalisme” kesukuan dan menyatukan baris perjuangan.

Khutbah membutuhkan sebuah imajinasi dan kefasihan ungkapan. Khutbah juga membutuhkan sebuah semangat yang menggelora, satu hal yang tidak disyaratkan pada puisi (syi’r). Biasanya khutbah memiliki pengaruh yang sangat kuat di hati mereka yang berjiwa kebapakan (kelelakian) yang cenderung mencari kebebasan dan kemerdekaan. Dalam hal ini, ada kesamaan antara masa pra Islam dengan masa Yunani kuno. Yaitu, masyarakatnya sama-sama memiliki keahlian dalam khutbah.[33]

Kecermelangan masyarakat Arab dalam hal seni khutbah sudah tidak menjadi rahasia. Banyaknya pertengkaran dan permusuhan yang terkadang berujung pada peperangan di satu sisi dan perdamaian di sisi lain, telah mendorong mereka untuk berkumpul di kemah-kemah dan tempat-tempat perkumpulan mereka untuk mengungkapkan isi hati melalui bakat kefasihan bahasa yang mereka miliki secara alami. Segala sesuatu, bagi mereka, nampak begitu sangat jelas dan mudah diungkapkan dengan tanpa kesengajaan, atau bahkan seolah-olah menjadi ilham. Mereka dengan mudah mampu mengutarakan segala yang ada di sekelilingnya kedalam bentuk bahasa ucap. Kondisi seperti ini, telah mendorong mereka untuk menjadikan khutbah sebagai sesuatu yang penting dan menyatu dalam hidupnya. Khutbah merupakan seni berbahasa yang paling nyata.[34]

Di tengah masyarakat Arab pra Islam, khutbah memiliki peran yang penting. Khutbah juga mempunyai peran sebagai sarana untuk menyampaikan informasi dan mencatat peristiwa-peristiwa bersejarah sebagaimana puisi. Namun demikian, dalam pandangan mereka sosok seorang khatib berbeda dengan sosok seorang penyair. Di tengah masyarakat Arab, seorang khotib disyaratkan harus dari kalangan pimpinan kaum (suku), memiliki keagungan akhlak, mampu melakukan apa yang diucapkan, memiliki suara tinggi, bersikap tegas, berbahasa fasih, berwajah tampan, pandai berargumentasi dan teguh berpendirian.[35]

Sebagaimana puisi, khutbah biasanya disampaikan dalam momen-momen tertentu seperti pernikahan, dan tempat-tempat yang disepakati seperti pasar Ukaz dan Dâr Nadwah. Tidak sedikit dari masyarakat Arab yang dengan sengaja mendatangi tempat ini untuk mendengarkan khutbah yang akan disampaikan oleh para ahli khutbah (khuthabâ’). Mereka yang termasuk ahli dalam hal khutbah adalah Qus bin Sa’adah al-Iyâdi, Qais bin Syammâs, Saad bin Rabi’, Khuwailid bin Umar, Usyrâ’ bin Jâbir dan lain-lain.

Keahlian seni berkhutbah yang tersebar di tengah masyarakat Arab telah disaksikan oleh nabi Muhammad Saw. Dalam sebuah cerita dinyatakan, bahwa beliau pernah kagum kepada khutbah yang pernah disampaikan oleh Qus bin Sa’adah al-Iyâdi. Kekaguman ini beliau sampaikan pada saat menerima utusan dari Bani Iyâd.[36] Al-Jahiz mencatat, bahwa kesaksian itu bermula ketika nabi melihat dan mendengarkan khutbah Qus bin Sa’adah di pasar Ukaz. Adapun isi khutbahnya sebagai berikut:[37]

"أيها الناس اجتمعوا واسمعوا وعوا.

من عاش مات،

ومن مات فات،

وكل ما هو آت آت"

“Hai manusia, berkumpullah, dengarkan dan sadarlah,
Siapa yang hidup pasti mati
Siapa yang mati pasti hancur
Dan apa yang bakal terjadi pasti terjadi.”

Betapapun prosa, sebagaimana puisi, mendapatkan tempat yang mengakar di hati masyarakat Arab, jauh sebelum Islam datang, kita tetap tidak bisa mengesampingkan karakteristiknya yang khas. Kekhasan inilah yang justru semakin menjadi kekuatan bahasa prosa. Kekhasan bahasa prosa di masa pra Islam dapat dilihat dalam beberapa hal, di antaranya: (1) prosa tidak mempunyai kecermatan dalam pemilihan diksi yang sesuai dengan wazan atau musikalitas bunyi dan nadanya; pemilihan kata disesuaikan dengan apa yang akan terjadi, (2) lebih menggunakan berbagai variasi kata dalam mengungkapkan satu makna yang sama, (3) ungkapan, gaya bahasa dan sajak-sajak yang mereka buat diformulasikan dalam bentuk yang ringan (tidak berat untuk dicerna), kecuali yang terjadi dalam sajak-sajak yang dicipta oleh para dukun (kuhhân) dan paranormal (urrâf), (4) memiliki kalimat atau ungkapan yang ringkas, seperti yang terdapat dalam kata mutiara (hikmah), peribahasa (amtsâl) dan pesan (washâya), (5) tetap mengutamakan arti meskipun menggunakan kata yang ringkas, (6) banyak menggunakan kata kiasan (kinâyah) yang mudah dicerna, atau menghindari penggunaan kata yang bermakna jelek secara vulgar, dan atau lebih menggerakkan jiwa, (7) kurang pendalaman dalam mengeluarkan makna-makna yang lebih jauh, dan dalam membahas gagasan yang memerlukan kerja keras pikiran dan kajian keilmuan.[38]

C. Dialektika al-Qur’an dengan Kultur Bahasa Setempat

Begitulah, kreatifitas seni kebahasaan telah mengakar di tengah masyarakat Arab sejak zaman dulu, jauh sebelum Islam datang. Seni-seni seperti ini telah menunjukkan eksistensinya, hingga al-Qur’an pun oleh Allah diturunkan dengan menggunakan segi bahasa sebagai daya pemikatnya. Jika al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab, maka itu berarti di sana ada dialektika antara bahasa al-Qur’an dengan bahasa setempat. Mencermati dialektika ini sangat penting dilakukan untuk mengenali secara cermat watak bahasa al-Qur’an yang telah menjadi sentral perhatian masyarakat Arab ketika itu.

Sebagai fakta bahasa, al-Qur’an adalah kalâm Tuhan yang ditujukan kepada manusia dengan menggunakan bahasa mereka, yakni bahasa Arab sebagai bahasa induk yang digunakan oleh masyarakat Arab untuk berkomunikasi dalam kehidupan sehari-hari. Bahasa merupakan sistem simbol bunyi (ujaran). Sistem simbol ini akan berfungsi manakala ada kesepakatan pemahaman antara dua belah pihak, antara pengirim dan penerima. Oleh karena itu, bahasa itu bersifat sosial.[39]

Sejak awal diturunkan, al-Qur’an telah melibatkan dirinya kedalam sebuah ruang komunikasi; komunikasi antara Tuhan, malaikat dan hamba pilihan (Muhammad Saw.), sebelum disampaikan kepada umat manusia. Setidaknya, hal seperti ini dapat ditemukan dalam konsep wahyu yang telah menjadi konsep sentral dalam memahami al-Qur’an itu sendiri.

Shubhi Shâlih sebagaimana dalam bukunya Mabâhits fî Ulûm al-Qur’an merangkum beberapa makna wahyu sesuai dengan makna ayat al-Qur’an.[40] Pertama, ilham secara fitri untuk manusia (al-ilhâm al-fithri al-insâni). Ini seperti ditunjukkan oleh ayat berikut:

“Dan kami ilhamkan kepada ibu Musa; "Susuilah Dia, dan apabila kamu khawatir terhadapnya Maka jatuhkanlah dia ke sungai (Nil). dan janganlah kamu khawatir dan janganlah (pula) bersedih hati, Karena Sesungguhnya kami akan mengembalikannya kepadamu, dan menjadikannya (salah seorang) dari para rasul.”[41]

Kedua, ilham instingtif untuk hewan (al-ilhâm al-gharîzi li al-hayawân) sebagaimana dalam ayat:

“Dan Tuhanmu mewahyukan kepada lebah: "Buatlah sarang-sarang di bukit-bukit, di pohon-pohon kayu, dan di tempat-tempat yang dibikin manusia."[42]

Ketiga, isyarat simbolik. Pemaknaan seperti ini dapat ditemukan dalam ayat yang mengisahkan nabi Zakaria dan Maryam, yang diberi kabar baik oleh Allah akan dikaruniai seorang putra. Dalam hal ini nabi Zakaria meminta tanda-tandanya kepada Allah:

“Zakaria berkata: "Ya Tuhanku, berilah Aku suatu tanda". Tuhan berfirman: "Tanda bagimu ialah bahwa kamu tidak dapat bercakap-cakap dengan manusia selama tiga malam, padahal kamu sehat. Maka ia keluar dari mihrab menuju kaumnya, lalu ia memberi isyarat kepada mereka; hendaklah kamu bertasbih di waktu pagi dan petang.”[43]


Arti yang serupa juga dapat ditemukan dalam cerita yang sama dalam ayat lain yang menyatakan:

“Berkata Zakaria: "Berilah Aku suatu tanda (bahwa isteriku Telah mengandung)". Allah berfirman: "Tandanya bagimu, kamu tidak dapat berkata-kata dengan manusia selama tiga hari, kecuali dengan isyarat. dan sebutlah (nama) Tuhanmu sebanyak-banyaknya serta bertasbihlah di waktu petang dan pagi hari."[44]


Keempat, wahyu berarti bisikan (waswas). Ini seperti terlihat dalam ayat berikut:

“Dan Demikianlah kami jadikan bagi tiap-tiap nabi itu musuh, yaitu syaitan-syaitan (dari jenis) manusia dan (dan jenis) jin, sebahagian mereka membisikkan kepada sebahagian yang lain perkataan-perkataan yang indah-indah untuk menipu (manusia). Jikalau Tuhanmu menghendaki, niscaya mereka tidak mengerjakannya, Maka tinggalkanlah mereka dan apa yang mereka ada-adakan.”[45]

Meskipun ada beberapa ragam makna wahyu, seperti yang ditunjukkan ayat tersebut, namun pada dasarnya konsep wahyu dalam al-Qur’an adalah pemberian informasi secara rahasia dan cepat (al-i’lâm al-khafi as-sarî’). Wahyu tidak lain merupakan proses komunikasi yang mengandung pesan dan bersifat rahasia. Inilah pengertian menurut bahasa yang dapat ditemukan dalam al-Qur’an.

Konsep wahyu seperti itu memiliki keterkaitan erat dengan basis kultur bahasa yang berkembang di tengah masyarakat Arab. Menurut Nasr Hamid Abû Zaid, bahwa fenomena wahyu tidak dapat dilepaskan dari realitas setempat. Masyarakat Arab sebelum Islam datang telah mengenal model komunikasi antara manusia dengan alam-alam lain, seperti alam malaikat dan setan atau jin. Di tengah masyarakat Arab, model komunikasi ini tampak terlihat jelas dalam “sastra (puisi) dan praktik perdukunan” atau yang lebih dikenal dengan istilah saj’ al-kuhân. Bagi orang Arab, jin bisa berbicara kepada sastrawan (penyair) dan membisikkan puisi kepadanya. Ramalan yang ia sampaikan yang berbentuk ungkapan sastrawi itu bersumber dari jin. Oleh karena itu, bangsa Arab yang hidup pada saat al-Qur’an diturunkan, tidak mengingkari fenomena wahyu. Mereka membenarkan adanya malaikat yang turun membawa kalâm kepada manusia. Pengingkaran mereka hanya ditujukan pada isi wahyu. Maka tak heran, jika mereka mengkategorikan al-Qur’an sebagai jenis-jenis tradisi kebahasaan yang sebelumnya sudah mapan, seperti cerita-cerita masa lalu (asâthîr al-awwalîn), puisi (syi’r) dan atau ucapan seorang dukun (qaul kâhin).[46]

Yang membedakan antara komunikasi dalam konteks wahyu dengan komunikasi dalam konteks saj’u al-kuhân adalah tingkat situasi komunikasi. Yaitu, komunikasi antara manusia dengan makhluk lain yang terkait dalam tingkat eksistensi yang berbeda; Allah dan malaikat dalam konteks nabi, dan setan dalam konteks jin. Dalam konteks pewahyuan al-Qur’an, Allah secara langsung atau malaikat menyampaikan pesan kepada nabi. Setelah pesan yang disampaikan itu diterima dan dipahami, maka nabi pun menyampaikannya kepada manusia. Komunikasi nabi didasarkan pada semacam fitrah dan watak yang diciptakan dan ditetapkan oleh Tuhan. Sementara, tukang ramal membutuhkan peralatan dan sarana Bantu dalam melepaskan diri dari hambatan-hambatan alam materi, dan untuk berkomunikasi dengan dunia lain.[47]

Dialektika al-Qur’an dengan basis kultur bahasa juga dapat dilihat dari hubungannya dengan puisi dan sajak. Dalam hal hubungannya dengan puisi, al-Qur’an menolak jika dirinya disebut puisi, dan menolak nabi Saw disebut sebagai penyair. Sudah maklum, bahwa puisi merupakan diwan-nya masyarakat Arab. Meskipun al-Qur’an memiliki kemiripan dengan puisi, dari segi komunikasinya, namun dalam banyak hal berbeda dengan puisi. Perbedaan itu tampak dalam proses dan hubungan komunikasi. Hubungan dalam wahyu agama bersifat vertikal (dengan tuhan), sedangkan hubungan dalam wahyu puisi bersifat horizontal (terkait dengan jin).[48]

Perbedaan lain antara al-Qur’an dan puisi dapat dilihat dari aspek struktur bahasanya. Al-Qur’an tidak bisa dimasukkan ke dalam kategori puisi maupun prosa yang sudah dikenal oleh masyarakat Arab. Meskipun dalam struktur bahasa al-Qur’an dapat ditemukan unsur musikalitas, fashilah dan atau kesamaan bunyi akhir (sajak) yang juga dimiliki oleh puisi, namun al-Qur’an tetaplah al-Qur’an. Lantas, apakah nama yang pas untuk menyebut bahasa atau sastra al-Qur’an? Dalam hal ini Adones mengatakan bahwa al-Qur’an adalah al-Qur’an. Kita tidak dapat menamai jenis bahasa kitab yang satu ini.[49]

Meskipun al-Qur’an menolak dirinya untuk disebut dengan puisi, namun al-Qur’an tidak merendahkan puisi sebagai puisi. Justru, al-Qur’an memberikan dukungan terhadap puisi yang berguna untuk mewujudkan fungsi al-Qur’an. Maka, al-Qur’an membedakan antara puisi yang berisi muatan positif yang mendukung pesan al-Qur’an, dan puisi yang penuh dengan nilai-nilai negatif, dalam arti yang bertentangan dengan pesan al-Qur’an. Di sini, al-Qur’an menghubungkan puisi dengan agama dan nilai-nilai yang terlahir darinya, dan bahkan menjadikan puisi sebagai sarana pendukung al-Qur’an.[50]

Sikap Islam terhadap puisi bersifat “ideologis”. Ideologis tidak dalam konteks halam dan haram. Ideologis dalam konteks mendukung fungsi teks al-Qur’an. Sejauh sebuah puisi berisi tentang kebaikan, maka ia adalah baik, dan sejauh berisi kejelekan maka ia adalah jelek. Dalam hal ini, konon nabi pernah memerintahkan Zaid bin Tsâbit untuk menyerang orang-orang kafir Quraisy dengan puisinya.[51] Dan nabi pun tak segan-segan menghujat Imri’ al-Qais sebagai “panglima para penyair menuju api neraka”.[52]

Hubungan yang takterpisahkan antara al-Qur’an dengan realitas basis kultur bahasa masyarakat Arab, bagi generasi muslim awal, nampak menjadi hal yang tidak bisa diabaikan, dan bahkan sangat penting untuk dipahami ketika hendak memahami al-Qur’an. Puisi adalah salah satu pintu penting untuk memahami makna yang terkandung dalam al-Qur’an. Ibnu Abbâs, seperti dikutip oleh as-Suyuthi, mengatakan:

“Puisi adalah dîwân-nya orang Arab. Jika kami mengalami kesulitan (untuk memahami, pen.) al-Qur’an yang diturunkan dengan menggunakan bahasa Arab, maka kami merujuk pada dîwan mereka untuk mengetahuinya.”[53]

Kesadaran yang sama akan pentingnya puisi dalam memahami al-Qur’an juga muncul dari Abdul Qâhir al-Jurjâni. Menurutnya, puisi dan ilmu-ilmu kebahasaan merupakan perangkat penting untuk mengkaji al-Qur’an. Menolaknya sama dengan menutup peluang untuk mengkaji dan memahami al-Qur’an itu sendiri. Orang yang menolak keberadaan puisi dalam mengkaji al-Qur’an berarti “menolak untuk mengetahui hujjah Allah”.[54]

Demikianlah, puisi telah dilihat dan dijadikan sebagai acuan untuk memahami al-Qur’an. Hal ini juga semakin menunjukkan hubungan antara al-Qur’an dengan puisi sebagai basis kultur bahasa yang sudah mengakar kuat di tengah masyarakat Arab jauh sebelum Islam datang. Hubungan yang tidak saja melibatkan perbedaan antara keduanya, tetapi juga persamaan sekaligus.[55]

Sebagaimana hubungannya dengan puisi, hubungan al-Qur’an dengan sajak juga menemukan basis kultur bahasanya di tengah masyarakat Arab. Gaya bahasa sajak dalam al-Qur’an dapat ditemukan dalam wujud fâshilah-fâshilah antarayat. Wujud fâshilah inilah yang mempertegas perbedaan penting antara stailistika ayat al-Qur’an yang diturunkan di Makah (Makkiyah) dan Madinah (Madaniyah).[56]

Pada dasarnya, sajak adalah pengulangan kata yang menimbulkan efek bunyi (musikalitas) yang sama di akhir. Di dalam sajak terdapat keseimbangan bunyi. Dan layaknya qâfiyah dalam puisi, sajak memiliki fâshilah-fâshilah.[57] Jika dikatakan: saja’at al-hamâmah berarti merpati itu mengulang-ulang suaranya. Banyak ulama di luar pengikut Asy’ariyah yang menegaskan adanya sajak di dalam al-Qur’an. Peletakan kata “Hârûn” dan “Mûsa” di dalam al-Qur’an misalnya, kedua kata ini kadang salah satunya didahulukan dan diakhirkan sesuai dengan fâshilah-nya. Jika fâshilah-nya menggunakan huruf wawu dan nun, maka ayatnya berbunyi “mûsa wa hârûn”, dan begitu sebaliknya.[58]

Munculnya sajak di dalam al-Qur’an tidak lepas dari basis kultur bahasa yaitu sajak yang marak digunakan oleh para dukun (kuhân). Selama praktik perdukunan menjadi sarana untuk menetapkan kebenaran wahyu, maka fâshilah menjadi hal yang sangat diperhatikan oleh teks (al-Qur’an). Sikap Islam terhadap praktik perdukunan sama dengan sikap teks (al-Qur’an) terhadap sajak dan fâshilah. Yaitu, pertama-tama menerima dan kemudian menolak. Itulah dialektika al-Qur’an dengan realitas, dan dialektika teks dengan teks-teks lain dalam kebudayaan.[59]

Sampai di sini, jelaslah bagi kita bahwa al-Qur’an benar-benar telah berdialektika dengan realitas setempat. Hal ini tampak jelas melalui konsep wahyu sebagai konsep sentral di dalam al-Qur’an serta karakteristik bahasa yang membangunnya melalui puisi dan sajak. Ini meneguhkan pernyataan al-Qur’an sendiri, yaitu bahwa bahasa Arab merupakan acuan bahasanya.

Namun demikian, al-Qur’an tidak semata-mata mengacu pada bahasa induk. Lebih dari itu, al-Qur’an merubah makna beberapa kata dan mentransformasikannya dari pengertian kebahasaan yang berlaku dalam bahasa induk ke dalam pengertian baru. Ya, pengertian baru demi tujuan agama (Islam) atau dalam istilah lain pengertian syar’i. Makna wahyu ditransformasikan menjadi sebuah konsep yang baru dalam pengertian agama meskipun tetap mendapatkan legitimasi basis kultur bahasanya di tengah masyarakat Arab. Demikian halnya apa yang dilakukan al-Qur’an terhadap sajak dan puisi.

Transformasi makna kata yang dilakukan oleh al-Qur’an tidak saja terjadi dalam kasus-kasus terbatas seperti yang ditunjukkan dalam fenomena wahyu, sajak dan puisi. Al-Qur’an juga melakukan hal yang sama dalam skala yang lebih luas. Kata ash-shalâh misalnya, yang semula memiliki arti “do’a” ditransformasikan menjadi sebuah konsep ibadah ritual; kata az-zakâh yang sebelumnya berarti “petumbuhan” dirubah menjadi sebuah konsep penyucian diri lewat harta benda; dan kata ash-shaum yang semula bermakna “pencegahan diri” dijadikan sebagai konsep penyucian jiwa dalam wujud menghindari makan dan minum dalam waktu sehari.[60]

Ketika al-Qur’an mentransfromasikan sebuah makna kata ke dalam pengertian atau konsep yang baru, berarti al-Qur’an telah memindahkan bahasa dari wilayah konvensi kepada sistem nonlinguistik. Apa yang dilakukan oleh al-Qur’an terhadap bahasa Arab adalah pertama-tama ia berdialektika dengan bahasa Arab secara literer, kemudian mentransformaikannya dari fungsi semantik-komunikatifnya kepada tanda-tanda yang mengacu pada makna dan pengertian baru yang ternalarkan.

Dialektika al-Qur’an dengan realitas basis kultur bahasa di tengah masyarakat Arab bukanlah dialektika yang belangsung sederhana. Realitas berubah dalam bahasa menjadi kata-kata yang masuk ke dalam relasi-relasi struktural atas dasar hukum-hukum tertentu, yakni kaidah-kaidah bahasa. Oleh karena itu, bahasa memiliki semacam kemandirian relatif, terlepas dari kebudayaan yang diungkapkannya dan dari realitas yang menyeleksi keduanya. Karena kemandiriannya inilah bahasa mampu merekonstruksi realitas.[61]

Dalam merekonstruksi realitas, al-Qur’an berupaya menjadikan bahasa induk sebagai bagian dalam struktur bahasa agama. Upaya ini tidak akan terwujud melalui proses transformasi makna, tetapi melalui proses transformasi bahasa secara keseluruhan, dari hakekat keberadaannya sebagai sistem relasi penanda menjadi “tanda” itu sendiri dalam sistem penanda bahasa agama.[62]

Oleh karena itu, semua tradisi kebahasaan yang muncul lebih dahulu, di dalam struktur bahasa al-Qur’an, berubah menjadi tanda (ayat) yang menunjukkan dengan satu dan lain cara pada Realitas Tunggal yang absolut dan universal. Ini berarti al-Qur’an telah menyediakan semacam “kerangka ruang-waktu”. Al-Qur’an memilih, dalam alam yang diciptakan dan dalam sejarah yang mengikuti perintah-perintah Tuhan, objek-objek dan gagasan-gagasan yang penting untuk direnungkan. Dan pada saat yang sama, al-Qur’an menentukan persepsi seseorang dalam koordinat ruang dan waktu yang ditentukan dengan baik.[63]

Begitulah, dialektika al-Qur’an dengan basis kultur bahasa setempat benar-benar menyebabkan diskursus al-Qur’an menciptakan hubungan persepsi-kesadaran yang terpusat kepada Tuhan yang Hidup, Kreatif dan sekaligus Transenden. Dengan mengacu kepada bahasa Arab sebagai bahasa induk, al-Qur’an menggunakan apresiasi kebahasaan untuk memperbaharui kesadaran keagamaan bangsa Arab dan para audiennya.


C. Pandangan Sarjana Klasik Terhadap Huruf Muqâtha'ah

Allah SWT telah memulai firman-Nya dengan berbagai macam bentuk pembuka. Kadang, Dia membuka sebagian ayat-ayat-Nya dengan bentuk pujian seperti al-hamdu lillâh[64] dan sabbaha lillâh[65] atauu yusabbihu lillâhi[66]; kadang dalam bentuk sapaan panggilan seperti yâ ayyuha al-ldzîna âmanû[67], yâ ayyuha al-muzammil[68] dan yâ ayyuha an-nbiyyu[69]: kadang berbentuk sumpah seperti wa an-najmi idza hawâ[70], wa asy-syami wa dluhâha[71] dan seterusnya; kadang memakai bentuk kalam syarthiyah seperti idza waqa'at al-wâqi'ah[72], idza asy-syamsu kuwwirat[73], idza as-samâu insyaqqat[74] dan lain-lainnya; ada juga yang dimulai dengan bentuk perintah seperti qul hu allâhu ahad,[75] qul q'ûdzu[76] dan seterusnya; atau kadang dibuka dengan kalam khabariyah seperti innâ anzalnâhu fî lailah al-qadr;[77] dan ada kalanya dibuka dengan pertanyaan seperti alam tara kaifa fa'ala rabbuka[78] dan alam nasyrah laka shadrak.[79]

Namun demikian, Allah SWT juga memulai firman-Nya dengan kalimat pembuka yang keluar dari "pakem" firman-Nya yang lain di luar kebiasaan yang telah disebut di atas. Dikatakan keluar dari pakem karena kalimat pembuka yang digunakan oleh Allah tidak dapat dipahami dan tetap menyisakan misteri atau tanda tanya besar, khususnya bagi para mufassir. Kalimat pembuka yang dimaksud adalah apa yang oleh para sarjana muslim disebut dengan al-ahruf al-muqâtha'ah, al-ahruf at-tahajji atau al-fawâtih al-hijâ'iyah. Jenis pembuka surat di dalam al-Qur'an seperti ini, minimal, tidak dapat ditemukan makna leksikalnya. Atau dengan kata lain, tidak dapat ditemukan maknanya dalam tradisi berbahasa masyarakat Arab.

Al-ahruf al-muqâtha'ah dalam al-Qur'an tidak diucapkan sebagaimana lazimnya ayat-ayat yang lain: yang diucapkan sesuai dengan bunyi huruf yang disyakali. Tetapi, ia dibaca sesuai dengan huruf yang merangkai. Sebagai pembuka surat, ia hadir dalam bentuk huruf hijaiyah. Jumlah huruf hijaiyah yang dipakai dalam huruf muqâtha'ah adalah empat belas yang berarti separoh dari total huruf hijaiyah yang ada dan dikenal oleh bangsa Arab. Yaitu, alif, lam, mîm, shad, ra', kaf, ha', ya', ain, tha', sin, ha', qaf dan nûn.

Biasanya, para sarjana klasik merangkai jumlah huruf muqâtha'ah tersebut, dengan membuang huruf yang sama, kedalam sebuah bentuk kalimat yang memiliki arti, sebagaimana berikut:

صحّ طريقك بالسنة

"Bersihkan jalan anda dengan Sunnah"


Atau dalam bentuk ungkapan lain:
صراط علىّ حق

"Jalan Ali ra adalah benar"

Ungkapan yang pertama biasanya dinyatakan oleh para pengikut aliran Ahlusunnah Waljama'ah. Sedangkan yang kedua biasanya dinyatakan oleh para pengikut Syi'ah.[80] Masing-masing ungkapan tersebut dirangkai untuk menyebut huruf muqatha'ah meskipun dari keduanya menampakkan bias dan kepentingan ideologis.

Sementara itu, Ibnu Katsîr mengemukakan bentuk ungkapan lain mengenai kumpulan huru muqâtha'ah sebagai berikut:[81]

نص حكيم قاطع له سر
"Teks yang jelas dan pasti, memiliki rahasia"

Keempat belas huruf muqâtha'ah tersebut terangkai kedalam empat belas bentuk, mulai dari satu huruf sampai lima huruf. Yaitu, nûn, qâf, shâd, yâsîn, thâha, hâmîm, thâsîn, thâsînmîm, alif lâm mîm, alif lâm râ, alif lâm mîm râ, alif lâm mîm shâd, hâmîm ain sîn qâf dan kâf ha ya ain shâd. Semua bentuk ini tersebar di dalam berbagai surat, seperti surat al-qalam, qâf, shad, al-A'râf, Yâsîn, Maryam, Thâha, asy-Syu'arâ', an-Naml, al-Qashash, Yûnus, Hûd, Yûsuf, al-Hijr, Luqmân, Ghâfir, Fushshilat, asy-Syûrâ, az-Zukhruf, ad-Dukhân, al-Jatsiyah, al-Ahqâf, Ibrâhîm, as-Sajdah, ar-Rûm, al-Ankabût, al-Baqarah, Âli Imrân dan ar-Ra'd.

Dipakainya huruf muqâtha'ah sebagai pembuka surat dalam bahasa al-Qur'an telah menyedot perhatian orang-orang Arab. Hal seperti inilah yang juga terjadi di kalangan para mufassir muslim. Dengan jerih payah yang mulia dan keilmuan yang dimiliki, mereka (para mufassir) seolah-olah "berlomba-lomba" untuk menguak makna di balik fenomena huruf tersebut. Ada berbagai ragam pendapat dari para sarjana klasik (mufassir) mengenai huruf muqâtha'ah.

Pertama, huruf muqatha'ah termasuk ayat mutasyâbihât yang tak seorang dapat mengetahui takwilnya kecuali Allah SWT. Asy-Sya'bi dan mayoritas sarjana muslim mendukung pendapat ini. Ibnu Mas'ud al-Farrâ' menyatakan bahwa maksud digunakannya huruf muqâtha'ah sebagai pembuka surat dalam al-Qur'an tidak lain adalah untuk menambah keimanan.[82]

Para sarjana muslim dari kalangan Zhahiriyah juga mengamini pendapat tersebut. Ibnu Hazm dalam bukunya "an-Nabadz fî Ushûl al-Fiqh azh-Zhâhiri" menyatakan bahwa yang termasuk ayat mutasyabih dalam al-Qur'an hanya huruf muqatha'ah dan ayat sumpah (al-aqsâm). Karena, tidak ada teks yang menjelaskannya dan tidak ada ijmak mengenai penjelasannya. Secara mutlak, tidak ada yang lain selain keduanya.[83]

Senada dengan ini adalah mereka yang berpendapat bahwa tidak ada yang dapat mengetahui makna huruf muqâtha'ah kecuali Allah sendiri. Manusia tidak wajib membincangkannya, dan yang penting hanya mengimaninya. Karena, huruf muqâtha'ah merupakan rahasia Tuhan. Abu baker Sidiq pernah mengatakan: "dalam kitab Allah ada rahasia, dan rahasia Allah di dalam al-Qur'an adalah terletak pada huruf-huruf yang ada di awal surat." Hal yang sama juga dinyatakan oleh Abû Hâtim, bahwa "kami tidak menemukan huruf muqâtha'ah di dalam al-Qur'an kecuali dalam awal surat. Dan kami tidak mengerti maksud Allah atas adanya huruf-huruf tersebut."[84]

Kedua, bahwa masing-masing huruf muqâtha'ah menunjuk pada sebuah nama surat yang dibuka dengan huruf tersebut. Nama surat ini tidak dalam pengertian nama secara hakiki. Hanya sebatas nama pembuka. Hal ini seperti orang yang mengatakan: "Saya membaca sebagian al-Qur'an, al-hamdu lillâh."[85]

Pendapat seperti itu mirip dengan pendapat sebagian sarjana muslim yang mengatakan bahwa huruf muqâtha'ah adalah nama-nama al-Qur'an. Pendapat ini, sebagaimana diungkapkan oleh ath-Thabari, didukung oleh Qatâdah, Ibnu Mas'ûd, Mujâhid dan Ibnu Juraij.[86]

Ketiga, huruf muqâtha'ah ditakwil sebagai huruf abjad atau yang biasa disebut dengan "hisâb Abî Jâd". Masing-masing abjad ini mengandung bilangan tertentu. Yakni, abajadun hawazun hathaya … (alif ba' jim dal ha' wawu za' …). Atau dapat digambarkan sebagai beriktut:

ط
ح
ز
و
هـ
د
ج
ب
ا

9
8
7
6
5
4
3
2
1
Pentakwilan huruf muqâtha'ah seperti itu disinyalir sebagain sarjana musllim klasik sebagai takwilan yahudi dan berbau israiliyat yang merasuk kedalam Islam. Ibnu Jarîr ath-Thabari termasuk salah satu diantara mereka yang menyanggah pendapat ini. Menurutnya, takwil huruf muqâtha'ah seperti adalah batal dan tidak dapat dipertanggungjawabkan.[87]

Asal-usul takwilan ini dinisbatkan kepada Yâsir bin Akhthab. Ibnu Ishâq menceritakan, bahwa suatu hari Yâsir bin Akhthab, salah seorang yahudi, melintas di sisi Rasulullah sementara beliau sedang membaca awal surat al-Baqarah (alif lam mîm, dzâlika al-kitâb lâ raiba fîhi). Kemudian ia mendatangi saudaranya yang bernama Huyaiya bin Akhthab yang birada di tengah-tengah orang yahudi. Ia bertanya: "Demi Tuhan, kalian semua tahu. Aku telah mendengar Muhammad membaca wahyu Allah yang diturunkan kepadanya: alif lam mîm, dzâlika al-kitâb." Mereka bertanya: "Apa kamu mendengarnya?" Yâsir menjawab: "Benar." Kemudian Huyaiya bin Akhthab bersama orang-orang yahudi bergegas pergi menghadap Rasulullah, dan bertanya: "Hai Muhamad, betulkan engkau telah membaca wahyu Allah alif lam mîm, dzâlika al-kitâb?" "Benar", jawab nabi. Hingga akhirnya, Huyaiya berkata: "Alif itu satu, lam itu tiga puluh dan mim itu empat puluh. Ini berarti tujuh puluh satu tahun. Apakah kalian akan masuk kedalam (memeluk) agama ini, sementara kekuasaan dan usia umatnya baru tujuh puluh satu tahun?"[88]

Berangkat dari cerita tersebut, muncul varian takwil lain. Yaitu, bahwa huruf muqâtha'ah menunjuk pada masa waktu dan usia suatu kaum. Atau merupakan simbol mengenai batas akhir kehidupan umat manusia sesuai dengan jumlah huruf itu sendiri. Artinya, sangat mungkin rangkaian huruf muqâtha'ah itu menunjukkan batas usia umat manusia di muka bumi. Namun demikian, takwilan ini ditolak oleh Ibnu Katsîr.

Keempat, huruf tersebut merupakan nama-nama Allah. Misalnya saja, alif lâm mîm yang berarti ana Allah a'lam (Aku Allah lebih maha mengetahui); alif lâm mîm râ yang berarti ana Allah a'lam wa ara (Aku Allah lebih maha mengetahui dan melihat);[89] alif lam mîm shâd yang berarti ana Allah a'lam wa afshal (Aku Allah lebih maha mengetahui dan menjelaskan); kâf hâ ya ain shad yang berarti al-Kâfi (yang maha mencukupi), al-Hâdi (yang maha memberi petunjuk), al-Hakîm (yang maha menghakimi), al-Alîm (yang maha mengetahui) dan ash-Shâdiq (yang maha benar); alif lâm mîm yang berarti alif berarti Allah, lâm berarti lathîf (yang maha lembut) dan mîm berarti majîd (yang maha agung).[90]

Menurut sarjana muslim yang lain, bias saja huruf muqâtha'ah merupakan nama-nama Allah yang hadir dalam bentuk terpotong-potong. Jika manusia mampu menyusunnya, maka ia pasti mengetahui nama Allah yang agung. Misalnya, alif lâm ra – ha mîm – nûn yang berarti ar-Rahmân (yang maha pengasih) dan begitu seterusnya. Pendapat ini datang dari Ibnu Abbâs.[91]

Kelima, huruf itu mengisyaratkan pada sumpah-sumpah yang digunakan Allah. Seolah-olah Allah bersumpah dengan huruf-huruf tersebut bahwa sebenarnya al-Qur'an merupakan kalâm-Nya. Huruf-huruf ini sangat mulia karena menjadi komponen (huruf) kitab-Nya yang diturunkan kepada nabi Saw.[92]

Keenam, bahwa maksud huruf muqatha'ah adalah huruf mu'jam (kamus). Artinya, bahwa ia merupakan simbol dari huruf-huruf (Arab) yang ada, yang dipakai dalam tulisan maupun ucapan.

Para mufassir yang mendukung pendapat ini mengajukan bukti kebahasaan atas berlakunya bentuk ungkapan bahasa seperti yang ditunjukkan oleh huruf muqâtha'ah. Menurut mereka, orang sudah biasa mempraktekkan berbahasa hanya dengan mengucapkan salah satu huruf. Hal ini dapat dilihat dalam puisi Arab sebagaimana berikut:[93]

قلنا قفى لنا فقالت قاف لاتحسبى أنا نسينا الإيجاف

Kata قاف seperti yang tampak dalam puisi tersebut berarti وقفت (saya berhenti). Jika puisi tersebut diartikan, maka menjadi:

"Kami menagatakan: berhentilah!
Maka dia mengatakan: saya berhenti
Janganlah engkau mengira
Kalau aku lupa akan cinta"

Contoh yang sama juga dapat ditemukan dalam puisi Arab sebagai berikut:

بالخير خيرات وإن شرا فا ولا أريد الشر إلا أن تا

Kata فا sebagaimana dalam puisi tersebut berarti فشر , sedangkan kata تا berarti تشاء , sehingga artinya menjadi:

"Kebaikan adalah kebaikan
Keburukan adalah keburukan
Aku tidak menginginkan keburukan
Kecuali jika engkau menghendaki"

Begitulah, huruf muqâtha'ah dipahami dan ditafsirkan oleh para sarjana muslim klasik. Pentakwilan-pentakwilan yang ada tersebut tetap saja menyisakan pertanyaan-pertanyaan, karena memang tidak ada makna pasti yang dapat mengungkap hakekat huruf-huruf itu, meskipun lewat jalur sanad atau periwayatan. Namun demikian, upaya penakwilan yang dilakukan terhadapnya tetap merupakan usaha agung untuk memahami pesan ilâhi.

D. Sosiolinguistikalitas Huruf Muqâtha'ah

Edward Saphier mengatakan bahwa bahasa merupakan kekuatan paling agung yang dapat menjadikan seorang individu sebagai realitas sosial. Pernyataan ini dapat dibenarkan secara mutlak. Karena, melalui bahasa manusia dapat mengungkapkan isi hati dan pikirannya. Dengan bahasa mereka mampu berinteraksi dengan orang lain. Melalui bahasa kehidupan ini dapat dikomunikasikan dan dijalankan. Bahkan di dalam bahasa, seorang individu dapat menemukan eksistensinya.

Bahasa memiliki fungsi sosial. Diantaranya, bahasa memberi nilai sosial pada ilmu pengetahuan dan gagasan manusia; bahasa dapat melestarikan warisan budaya dan tradisi masyarakat; menjadi sarana untuk menentukan jalan atau cara berperilaku dalam hidup seseorang; dan menjadi media untuk mengungkapkan pikiran atau gagasan. Ini berlaku untuk semua bahasa.

Dalam proses komunikasi, memahami bahasa tidak saja terkait dengan unsur-unsur komunikasi, tetapi juga perlu memasukkan unsur budaya. Bahasa adalah cermin budaya. Praktik berbahasa sangat dipengaruhi oleh budaya setempat. Memahami bahasa berarti memahami budaya. Dalam bahasa terurai langgam budaya suatu masyarakat. Di dalamnya terdapat pandangan hidup dan jati dirinya.

Salah satu karakteristik khas bahasa Arab adalah bahwa bahasa Arab lebih cenderung mengarah pada aspek idealitas. Dalam bahasa Arab, pikiran menjadi ukuran yang digunakan untuk mengukur segala sesuatu. Dunia nyata (kasat mata) diputuskan atas dasar ukuran dunia pikiran (emosi). Oleh karena itu, penciptaan kata-kata dalam bahasa Arab ditujukan untuk menciptakan makna secara emosi (pikiran) dan bukan wujud-wujud eksternal (dunia nyata). Pikiran-emosi menjadi tingkatan pertama dalam bahasa Arab.[94]

Karakteristik bahasa yang seperti itu tentunya tidak terlepas dari budaya yang melatarbelakanginya, yaitu budaya Arab itu sendiri. Abdurrahmân Badawi dalam bukunya "Min Târîkh al-Ilhâd fî al-Islâm" menyatakan, bahwa salah satu spirit budaya Arab adalah pembedaan yang nyata antara ruh (jiwa) dan nafs (raga). Sumber ruh adalah Allah, kerajaan tinggi dan cahaya. Sementara raga berbaur dengan jisim, tanah dan dilumuri oleh kegelapan.[95]

Ruh menjadi sumber kebaikan dan nafs merupakan sumber kejelekan. Tidak ada tugas lain manusia kecuali menenggelamkan diri dalam ruh, dan menolak nafs sekuat tenaga. Atas dasar inilah, budaya Arab menolak subjektifitasnya, karena budaya ini menenggelamkan subjek ke dalam kekuatan lebih tinggi.[96]

Dalam praktik berbahasa, ruh dimanifestasikan ke dalam dunia pikiran (emosi), sedangkan nafs diejawentahkan dalam wujud eksternal. Dunia pikiran terkait dengan cara "mengabstraksi". Kekuatan cara "mengabstraksi" inilah yang dimiliki oleh masyarakat Arab. Maka tak pelak, "mengkhayal" menjadi sejenis kemahiran khas yang dimiliki oleh bangsa Arab, karena mengkhayal merupakan salah satubagian dari cara "mengabstraksi". Dengan kekuatan ini, mereka dengan mudah mampu menciptakan puisi dan lantunan bahasa yang indah. Dan, karena ruh-pikiran-emosi menjadi hal yang paling utama, maka kata yang mereka ciptakan pun lebih mementingkan makna.

Oleh karena makna (pikiran-emosi) menjadi yang terpenting, maka signifikansi sebuah makna itu sendiri tidak bergantung pada hubungan eksternal. Sesuatu yang dimaknai menjadi tidak begitu penting. Yang terpenting justru bagaimana subjek tenggelam ke dalam lautan makna. Maka, makna menjadi kekuatan yang paling tinggi.

Para ahli bahasa, seperti penyair dan ahli khutbah di tengah masyarakat Arab adalah orang-orang yang ahli dalam hal makna bahasa. Sebagai juru makna, mereka pun mendapat tempat atau posisi yang agung di tengah kehidupan sosial. Penyair dan ahli Khutbah itu merupakan utusan ruh yang mulia bagi manusia.

Begitulah, masyarakat Arab telah menjadikan makna sebagai sebuah idealitas. Sebagai totalitas subjek untuk meneggelamkan dirinya ke dalam realitas makna yang paling tinggi dan hakiki. Dengan makna, subjek dituntut untuk tidak terjebak pada kenyataan-kenyataan eksternal yang terbatas, karena pikiran-makna-emosi adalah inti.

Huruf muqâtha'ah merupakan bahasa. Al-Qur'an sebagai fakta kebahasaan telah menjadikan bahasa Arab sebagai sarana komunikasi untuk menyampaikan pesan ilâhi melalui seorang nabi kepada umatnya.

Dalam memahami keberadaan huruf muqâtha'ah dalam al-Qur'an as-Suyûthi, dengan menukil pendapat Abû Bakar bin al-Arabi, mengatakan:[97]

"Yang saya katakan adalah bahwa andaikan orang-orang Arab tidak mengerti bahwa ia (huruf nuqâtha'ah) memiliki arti yang berlaku (tersebar) di kalangan mereka, tentu mereka menjadi orang pertama yang mengingkari nabi Saw. Bahkan beliau membacakan hâ mîm, shad dan lain-lainnya, tetapi mereka tidak mengingkarinya. Mereka justru menerima ke-baligh-an dan kefasihannya … Semua itu menunjukkan bahwa huruf muqâtha'ah merupakan hal yang sudah dikenal diantara mereka, dan tidak diingkari."
Nukilan as-Suyûthi tersebut menjelaskan kepada kita: pertama bahwa huruf muqâtha'ah memang betul-betul merupakan bahasa yang dapat ditemukan di tengah kehidupan masyarakat Arab, dan oleh karena itu mereka mengerti maknanya. Karena, jika tidak mengerti tentu mereka akan mengingkari apa yang dibacakan oleh nabi kepadanya. Dengan demikian, huruf muqâtha'ah merupakan salah satu jenis bahasa masyarakat Arab.

Secara struktur bahasa, huruf muqâtha'ah telah menunjukkan kepada dirinya sendiri akan satuan huruf yang membangunnya. Kata dalam bahasa Arab biasanya dibangun atau disusun dari minimal satu huruf hingga lima huruf. Begitu juga dengan huruf muqâtha'ah. Ada yang terdiri dari satu huruf seperti qâf, nûn dan shâd. Ada yang dua huruf seperti hâmîm (dari huruf hâ dan mîm), thâha (dari huruf thâ' dan ha'), thâsîn (dari thâ' dan sîn) dan yâsîn (dari yâ' dan sîn). Ada yang tiga huruf seperti aliflâmmîm (dari huruf alif, lâm dan mîm), aliflâmrâ (dari huruf alif, lâm dan râ') dan lain-lainnya. Ada yang empat huruf seperti aliflâmmîmshâd (dari alif, lâm, mîm dan shad). Ada juga yang lima huruf seperti kâfhaya ainshâd (dari huruf kâf, ha', ya', ain dan shâd).

Kenyataan seperti itu telah diperkuat oleh pandapat ath-Thabari. Menurutnya, bahwa huruf muqâtha'ah disebut tidak lain untuk menunjukkan kalau memang al-Qur'an itu disusun dengan menggunakan huruf hijaiyah, baik dalam bentuk mufrad maupun murakkab, dan hal ini sekaligus mengisyaratkan bahwa al-Qur'an memang diturunkan dengan menggunakan bahasa mereka; huruf-huruf yang mereka sendiri telah mengenal dan menggunakannya dalam praktik berbahasa.[98]

Jadi, dalam ruang kehidupan sosial, kehadiran huruf muqâtha'ah mempertegas makna al-Qur'an sebagai fakta kebahasaan yang menggunakan huruf hijaiyah. Ini menunjukkan bahwa memang al-Qur'an itu benar-benar menjadikan bahasa Arab sebagai acuannya. Artinya, al-Qur'an sebagai realitas bahasa tidak terlepas dari realitas di luar dirinya.

Aisyah Abdurrahmân Binti Syâthi' dalam sebuah kajian tafsirnya mengenai huruf muqâtha'ah menyimpulkan, pertama bahwa huruf muqâtha'ah yang terdapat dalam beberapa surat di dalam al-Qur'an diturunkan berkaitan dengan terjadinya perdebatan sengit mengenai keberadaan al-Qur'an. Kedua, seluruh surat yang diawali dengan huruf muqâtha'ah menyinggung masalah kehujahan al-Qur'an, yaitu bahwa ia berasal dari Allah. Ketiga, bahwa mayoritas surat yang diawali dengan huruf muqâtha'ah diturunkan pada saat orang-orang musyrik sedang gencar-gencarnya mernyerang dan mengklaim al-Qur'an sebagai kalâm yang penuh kebohongan, omongan tukang dukun, penyair, sihir dan sebagainya.[99]

Jika kesimpulan yang diutarakan oleh Bintu Syâthi' tersebut benar, maka dapat dikatakan bahwa di hadapan huruf-huruf muqâtha'ah, mereka (masyarakat Arab) seolah diberi tahu bahwa "sesungguhnya al-Qur'an yang kalian tidak mampu menandinginya itu berasal dari jenis huruf yang kalian gunakan dalam percakapan sehari-hari. Jika kalian tidak mampu menandinginya, maka ketahuilah bahwa al-Qur'an itu dari Allah." Huruf muqâtha'ah ini diulang-ulang dalam al-Qur'an untuk menunjukkan bukti akan kebenarannya. Atau mungkin huruf muqâtha'ah menjadi semacam strategi untuk membungkam orang-orang kafir, karena diantara mereka saling membisikan kepada satu sama lain untuk tidak mendengarkan dan terlena dengan al-Qur'an.

Sekarang, tinggal satu masalah. Yaitu, apakah arti huruf muqâtha'ah yang sebenarnya? Bukankah huruf-huruf itu tidak ditemukan makna atau artinya di dalam bahasa Arab? Bahkan tak satu mufassir pun yang mampu menguak makna yang sebenarnya.

Di sini, kita tidak harus memahami pendapat as-Suyûthi bahwa orang-orang Arab telah mengerti arti huruf muqâtha'ah tersebut, secara letterlijk. "Mengerti" tidak harus dipahami dalam pengertian yang sempit. Tetapi, mengertinya orang-orang Arab akan huruf muqâtha'ah harus ditempatkan dalam konteks komunikasi secara umum. Pengertian "mengerti" tidak dalam bentuk jasmani, tetapi bisa juga dalam sebatas gambaran pikiran atau ide yang bersifat sangat abstrak. Oleh karena itu, dalam konsep wahyu komunikasi bisa terjadi dalam bentuk isyarat dan tidak melulu bahasa. Sehingga secara bahasa tidak dapat ditemukan artinya, namun maksud tujuannya bisa dipahami.

Gambaran komunikasi seperti itu mungkin dapat ditemukan dalam bahasa-bahasa para saj'u al-kuhhân, dimana mereka seringkali menggunakan kata-kata yang tidak bisa dipahami oleh orang selain dirinya sendiri. Pikiran-emosi adalah bahasa para tukang dukun yang paling dalam, bukan kata yang mengacu kepada benda yang diacunya. Dalam strtuktur bahasa tukang dukun ada semacam "pengacauan bahasa" secara sengaja yang tidak dapat dicerna oleh yang lain. Di sini, fenomena huruf muqâtha'ah menemukan akar tradisi sosio-bahasanya.

Jika dalam bahasa saj'u al-kuhhân terdapat sesuatu yang disembunyikan, maka dalam kasus huruf muqâtha'ah pesan yang disampaikan pun tidak nampak, bahkan maknanya sama sekali tidak dapat ditemukan di dalam ruang sosio-bahasa masyarakat Arab. Hanya satuan hurufnya saja yang dapat dikenali. Oleh karena itu, makna huruf muqâtha'ah menjadi sangat simbolik-subjektif. Huruf muqâtha'ah mendorong seorang individu (audien) untuk melebur ke dalam makna dirinya. Totalitas subjek menjadi ditempatkan pada sebuah ruang makna, yaitu bahwa masing-masing subjek (audien) tidak berbuat apa-apa selain menerima dan mengakui keberadaan huruf muqâtha'ah sebagai bukti kebenaran "At-tablît lahum wa ilzâm al-hujjah iyyâhum", inilah yang dikatakan oleh az-Zamakhsyari[100] dan Abû Hayyân.[101]

Model proses komunikasi seperti yang ditunjukkan dalam huruf muqâtha'ah membawa individu pada sebuah struktur hubungan interpersonal yang bukan ditentukan oleh perasaan masing-masing untuk menjadi dirinya sendiri. Tetapi, ditentukan oleh kesatuan psikologis yang mentransendenkan seluruh pengalaman individu yang dikumpulkan menjadi satu kesatuan dan menjamin kesadaran secara terus-menerus. Pada gilirannya, ini akan membentuk pola hubungan baru antara persepsi-alam-bahasa. Pola itu seperti digambarkan oleh Arkoun sebagaimana berikut:

NYATA
WACANA
BAHASA
PERSEPSI
Menuju kesesuaian ideal

Begitulah, huruf muqâtha'ah telah merubah sebuah pola komunikasi bahasa, dari bahasa konvensional (bahasa keseharian) menjadi bahasa yang penuh dengan makna simbolik. Dengan menggunakan potensi-potensi sastrawi bahasa Arab, huruf muqâtha'ah juga merubah bahasa al-Qur'an itu sendiri ke tingkat yang tak dapat disamai, sehingga ia membanjiri hati nurani manusia dengan mengajukan kepadanya suatu bangunan simbolis yang sampai hari selalu memberikan inspirasi kepada orang-orang beriman untuk bertindak dan berpikir.

Semua uraian di atas memberikan titik terang kepada kita bahwa bahasa al-Qur'an, termasuk di dalamnya huruf muqâtha'ah, telah memainkan fungsi dan peran sosialnya dalam ruang batin sosio-bahasa masyarakat Arab. Dalam menjalankan dialog, al-Qur'an lebih mendahulukan logika sastrawinya daripada logika rasional. Bahasa al-Qur'an lebih memelihara imajinasi dan mengguncang kesadaran sosio-bahasa masyarakat Arab daripada menggunakan kategori, definisi dan aturan.


E. Epilog

Kepandaian berbahasa merupakan keistimewaan yang dimiliki oleh masyarakat Arab jauh sebelum Islam datang. Mereka adalah orang-orang yang fasih dan baligh dalam menyampaikan bahasanya. Munculnya kreatifitas bahasa seperti puisi, khutbah, prosa, hikmah dan saj'u al-kuhhân adalah bukti yang tidak dapat diabaikan. Karena al-Qur'an diturunkan dalam lingkungan masyarakat yang memiliki keahlian berbahasa yang tinggi, maka aspek kebahasaan menjadi hal yang tidak bias diremehkan di dalam al-Qur'an. Al-Qur'an justru hadir dalam bentuk bahasanya yang khas, yang tidak dapat ditanding oleh mereka yang menyangkalnya. Huruf muqâtha'ah adalah salah satu jenis bahasa khas yang ditampilkan oleh al-Qur'an. Jenis bahasa yang satu ini tidak saja menemukan akar tradisi sosio-bahasanya di tengah masyarakat Arab, tetapi tampil ke hadapan mereka dengan menarik perhatiannya. Huruf muqâtha'ah telah mengantarkan mereka pada sebuah realitas bahasa yang baru, realitas bahasa yang mengajak imajinasi dan kesadaran mereka untuk memikirkan kebenaran al-Qur'an.

Fenomena huruf muqâtha'ah di dalam al-Qur'an telah mengubah pola komunikasi, dari komunikasi bahasa yang bersifat konvensional menuju komunikasi simbolik. Secara konvensional, huruf muqâtha'ah menggunakan huruf hijaiyah sebagai satuan pembangun struktur kebahasaannya. Tetapi, kehadirannya justru melahirkan tanda tanya besar. Bahasa al-Qur'an tampil dengan menggunakan logika sastrawi. Inilah watak khas yang terdapat dalam bahasa al-Qur'an. Dalam al-Qur'an aspek kebahasaan lebih nampak daripada mendahulukan kategori-kategori, definisi-definisi dan batasan-batasan rasional.

Sejak awal diturunkannya al-Qur'an, masyarakat Arab telah menyadari dan mengakui bahasa al-Qur'an. Bahwa bahasa al-Qur'an adalah betul-betul indah dan mempesona, yang mana mereka tidak pernah menemukannya dalam tradisi lisan masyarakat Arab. Kasus Walîd bin Mughîrah, islamnya Umar bin Khatab dan para "petinggi" Quraisy yang hampir setiap malam mencuri dengar lantunan ayat-ayat al-Qur'an dari rasulullah Saw, adalah sebagian fakta yang tidak dapat diingkari dalam sejarah Islam.

Tulisan ini yang menelaah fenomena huruf muqâtha'ah dalam al-Qur'an dengan perspektif sosiolinguistik hanyalah sebagian aspek yang dapat dicermati dari sebuah "fakta bahasa" seperti al-Qur'an. Masih banyak aspek lain yang dapat digunakan untuk membaca fenomena kebahasaan al-Qur'an secara lebih luas. Oleh karena itu, dalam sebuah hadits dinyatakan: "Seseorang tidak dapat dikatakan paham sepaham-pahamnya, sampai ia melihat berbagai wajah al-Qur'an."


Daftar Pustaka dan Footnote
Daftar Pustaka

Abdul Ghafar Hamid Hilal, al-Arabiyah (Kairo: Mathba’ah al-Jabalawi, 1995), cet. IV

Abdul Hamîd al-Maslûth dkk, al-Adab al-Arabi baina al-Jâhiliyah wa al-Islâm (Kairo: al-Mathba’ah al-Munîriyah, 1995)

Abdul Jabbâr bin Ahmad, Syarh al-Ushûl al-Khamsah, ditahkik oleh Abdul Karîm Utsmân (Kairo: Maktabah Jumhuriyah, 1996), cet. III

Abdul Qâhir al-Jurjâni, Dalâ’il al-I’jâz, diedit oleh Mahmûd Muhammad Syâkir (Mesir: Maktabah al-khanji, 1989), cet. II

Abdurahmân bin Ali bin Muhammad al-Jauzi, Zâd al-Musîr fî Ilm at-Tafsîr (Beirut: al-Maktab al-Islâmi, 1404 H), vol. I

Abdurahmân bin al-Kamâl Jalâluddîn as-Suyûthi, ad-Dur al-Mantsûr (Beirut: Dâr al-Fikr, 1993), vol. I

Abdurahmân bin Muhammad bin Makhlûf ats-Tsa'âlabi, al-Jawâhir al-Hisân fî Tafsîr al-Qur'ân (Beirut: Muassasah al-A'lami li al-Mathbû'ât, t.t.), vol. I

Abdurrahmân Badawi, Min Târîkh al-Ilhâd fî al-Islâm (Kairo: Sîna li an-Nasyr, 1993), cet II

Abî al-Fadhal Jalâluddîn Abdurahmân Abi Bakar as-Suyûthi, al-Itqâb fî Ulûm al-Qur’an (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 1995), vol. I, cet. III

Abî Husain Ahmad bin Fâris bin Zakariya, Mu’jam Maqâyîs al-Lughah, diedit oleh Abdussalâm Muhammad Hârûn, (Beirut: Dâr al-Jail, t.t.), vol. III

Abî Muhammad Abdulmalik bin Hisyâm al-Mu'ârifi, as-Sîrah an-Nabawiyah li Ibn Hisyâm (Beirut: Dâr al-Fikr, 11994), vol. II

Abû Hayyân at-Tauhîdi, al-Bahr al-Muhîth (t.p., t.t.)

Abû Muhammad Ibnu Hazm, an-Nabadz fî Ushûl al-Fiqh az-Zhâhiri (Al-Anwâr: Thab'ah al-Aththâr wa al-Khanji, 1940)

Adones, an-Nash al-Qur’ani wa Âfâq al-Kitâbah (Beirut: Dâr al-Adab, 1993), cet. I

_______, ats-Tsâbit wa al-Mutahawil: al-Ushûl (London: Dâr as-Sâqi, 2002), vol. I, cet. VIII

Ahmad al-Iskandari dan Musthafa Anâni, al-Wasîth fî al-Adab al-Arabi wa Târîkhihi (Mesir: Dâr al-Ma’ârif, 1934), cet. XVIII

Ai'syah Abdurrahmân Bintu Syâthi', al-I'jâz al-Bayâni li al-Qur'ân wa Masâ'il Ibn al-Azraq (Mesir: Dâr al-Ma'arif, 1999)

Al-Husain bin Mas'ûd al-Farrâ' al-Baghawi Abû Muhammad, Ma'âlim at-Tanzîl (t.p.,t.t.), vol. I

Al-Jahiz, al-Bayân wa at-Tabyîn, ditahkik oleh Abdus Salâm Muhammad Hârûn (Beirut: Dâr al-Jail, t.t.), vol. I, II dan II

Âlam al-Ma’rifah, Kuwait, edisi 66, Juni 1983

Amin al-Khuli, Manahij Tajdid (Mesir: al-nahdlah al-Mishriyah al-Ammah li al-Kitab, 1995)

Andrik Purwasito Dea, “Begitu Kok Repot”Dalam Wacana Gus Dur: Pengaruhnya Terhadap Komunikasi Politik Dalam Upaya Membangun Civil Society Indonesia, (Laporan Penelitian: tidak dipublikasikan)

Az-Zamakhsyari, Tafsîr al-Kasysyâf, (t.p., t.t.), vol. I

Eriyanto, Analisis Wacana (Yogyakarta: LKiS, 2005), cet. IV

Faruk, Pengantar Sosiologi Sastra (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1994)

Hilmi Kholil, Muqaddimah li Dirasat al-Lughah (Iskandaiyah: Dar al-Ma’rifah al-Jami’iyah, 1996 )

Ibnu Rasyîq, al-Umdah (Kairo: al-Maktabah at-Tijâriyah al-Kubra, 1955), vol. III

Ismâ'îl bin Umar bin Katsîr ad-Dimasyqi Abû al-Fidâ', Tafsîr al-Qur'ân al-Adzîm (t.p., t.t.), vol. I

Jurji Zaidân, Târîkh at-Tamaddun al-Islâmi (Beirut: Mansyûrât Dâr Maktabah al-Hayâh, 1967), vol. II, jilid III

Khalîl Abdul Karîm, al-Judzûr at-Târîkhiyah li asy-Syarî’ah al-Islâmiyah (Kairo: Sîna li an-Nasyr, 1990), cet. I

________, Quraisy min al-Qabîlah ila ad-Daulah al-Markaziyah (Kairo: Sîna li an-Nasyr, 1993), cet. I

M. Nur Kholis Setiawan, Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar (Yogyakarta: eLSAQ, 2005), cet. I

M. Pickthall, The Meaning of the Glorious Quran (Karachi: Taj, 1973)

M. Quraish Shihab, Mukjizat al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1998), cet. IV

Mahmûd Fahmî Hijâzi, Ilm al-Lughah al-Arabiyah (Kairo: Dâr Gharîb li ath-Thibâ’ah wa an-Nasyr waat-tauzî’, t.t.)

Majdî Wahbah dan Kâmil Muhandis, Mu’jam al-Mushthalahât al-Arabiyah fî al-Lughah wa al-Adab (Beirut: Maktabah Lubnân, 1984), cet. II

Mâlik bin Anâs Abû Abdillâh al-Ashbahi, Muwaththa’ al-Imâm Mâlik, ditahkik oleh Muhammad Fu’âd Abdul Bâqi (Mesir: Dâr Ihyâ’ at-Turâtsal-Arabi, t.t.), vol. II

Muhammad bin Abdul Bâqi bin Yûsuf az-Zurqâni, Syarh az-Zurqâni ala Muwaththa’ al-Imâm Mâlik (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 1990), vol. IV, cet. I

Muhammad bin Ahmad bin Abî Bakar bin Farah al-Qqurthubi Abû Abdillah, al-Jâmi' li Ahkam al-Qur'ân (t.p., t.t.), vol. I

Muhammad bin Jarîr bin Yazîd bin khâlid ath-Thabari Abû Ja'far, Jâmi' al-Bayân an Ta'wîl Âyi al-Qur'ân (t.p., t.t.), vol. I

Muhammad Husein ath-Thabâthabâ'i, al-Mîzân fî Tafsîr al-Qur'ân (Beirut: Muassasah al-A'lami li al-Mathbû'ât, 1991), vol. XVIII, cet. I

Muhammaed Arkoun, Pemikiran Arab (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), cet. I

Nasr Hamid Abû Zaid, an-nash as-Sulthah al-Haqîqah (Beirut: al-markaz ats-Tsaqâfi al-Arabi, 1995), cet. I

_________, Mafhum al-Nash (Beirut: al-markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1996), cet. III

Ronald Wardhaugh, An Introduction to Sociolinguistics (Massachusetts: Blackwell Publishers Inc., 2002), cet. IV

Sayyed Abdul Maqsud Ja’far, al-Fawatih al-Hija’iyah wa I’jaz al-Qur’an (kairo: Dar al-Thiba’ah wa al-nasyr al-Islamiyah, t.t.)

Sayyed Hossein Nasr (ed.), Spiritualitas Islam: Manifestasi (Bandung, Penerbit Mizan, 2003), cet. I

Shubhi Shâlih, Mabâhits fî Ulûm al-Qur’an (Beirut: Dâr al-Ilm li al-Mlâyîn, 1988), cet. XVII

Sumarsono dan Paina Partana, Sosiolinguistik (Yogyakarta: Sabda-Pustaka pelajar, 2004), cet. II

Syauqi Dhoif, Târîkh al-Adab al-Arabi: al-Ashr al-Jâhili (Mesir: Dâr al-Ma’aârif, t.t.), cet. IV

Syekh Muhammad Abduh, Tafsîr adz-Dzikr al-Hakîm (Thab'ah al-Manâr, t.t.), vol. I

Syukri Muhammad Iyad, Madkhal ila Ilm al-Uslub (Riyadl: Dar al-Ulum li al-Thiba’ah wa al-Nasyr, 1972), cet. I

Utsmân Amîn, Falsafah al-Lughah al-Arabiyah (Mesir: ad-Dâr al-Mishriyah li at-Ta'lîf wa at-Tarjumah, 1965)

Zaki Naguib Mahmûd, al-Ma'qûl wa al-lâ ma'qûl fî Turâtsinâ al-Fikri (Beirut: Dâr asy-Syurûq, 1981), cet. III

Zaki Naguib Mahmud, Tajdid al-Fikr al-Arabi (Beirut: Dar al-Syuruq, 1973), cet. II

_______________________________
[1] Al-Qur’an berkali-kali menyebut dirinya sebagai huda (petunjuk). Misalnya saja, ayat kedua surat al-Baqarah berbunyi: “Kitab (al-Qur’an) Ini tidak ada keraguan padanya; petunjuk bagi mereka yang bertaqwa”.

[2] M. Nur Kholis Setiawan, Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar (Yogyakarta: eLSAQ, 2005), cet. I, hal. 1.

[3] Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhum al-Nash (Beirut: al-markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1996), cet. III, hal. 9.

[4] Stefan Wild, “Pengantar” dalam M. Nur Kholis Setiawan, Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar, hal. xxvii.

[5] M. Quraish Shihab, Mukjjizat al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1998), cet. IV, hal. 111.

[6] Hal itu dapat dilihat misalnya dalam “Katakanlah: Sesungguhnya jika manusia dan jin berkumpul untuk membuat yang serupa Al Quran ini, niscaya mereka tidak akan dapat membuat yang serupa dengan Dia, sekalipun sebagian mereka menjadi pembantu bagi sebagian yang lain" (QS. Al-Isra’: 88). Atau sanggahan al-Qur’an “Dan Al Quran itu bukanlah perkataan seorang penyair. sedikit sekali kamu beriman kepadanya” (QS. Al-Haqqah: 41).

[7] M. Pickthall, The Meaning of the Glorious Quran (Karachi: Taj, 1973), hal. 3.

[8] Safa Khulusi “Sastra Arab” dalam Syyed Hossein Nasr (ed.), Spiritualitas Islam: Manifestasi (Bandung, Penerbit Mizan, 2003), cet. I, hal. 411.

[9] Amin al-Khuli, Manahij Tajdid (Mesir: al-nahdlah al-Mishriyah al-Ammah li al-Kitab, 1995), hal. 229 – 231.

[10] Amin al-Khuli, Manahij Tajdid, hal. 230-233.

[11] Abdul Jabbâr bin Ahmad, Syarh al-Ushûl al-Khamsah, ditahkik oleh Abdul Karîm Utsmân (Kairo: Maktabah Jumhuriyah, 1996), cet. III, hal. 572.

[12] Al-Qur’an sendiri menyatakan “Sesungguhnya kami menurunkannya berupa al-Qur’an dengan berbahasa Arab, agar kamu memahaminya.” (QS. Yûsuf [12]: 2).

[13] QS. Ibrâhîm [14]: 4.

[14] Khalîl Abdul Karîm, al-Judzûr at-Târîkhiyah li asy-Syarî’ah al-Islâmiyah (Kairo: Sîna li an-Nasyr, 1990), cet. I, hal. 11 – 12.

[15] Ahmad al-Iskandari dan Musthafa Anâni, al-Wasîth fî al-Adab al-Arabi wa Târîkhihi (Mesir: Dâr al-Ma’ârif, 1934), cet. XVIII, hal. 5.

[16] Al-Jahiz, al-Bayân wa at-Tabyîn, ditahkik oleh Abdus Salâm Muhammad Hârûn (Beirut: Dâr al-Jail, t.t.), vol. II, hal. 14.

[17] Mâlik bin Anâs Abû Abdillâh al-Ashbahi, Muwaththa’ al-Imâm Mâlik, ditahkik oleh Muhammad Fu’âd Abdul Bâqi (Mesir: Dâr Ihyâ’ at-Turâtsal-Arabi, t.t.), vol. II, hal. 986. Menurut mayoritas dua laki-laki tersebut berasal dari Bani Tamim, yaitu Zabarqân bin Badar dan Amr bin al-Ahtam. Lihat, Muhammad bin Abdul Bâqi bin Yûsuf az-Zurqâni, Syarh az-Zurqâni ala Muwaththa’ al-Imâm Mâlik (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 1990), vol. IV, cet. I, hal. 517.

[18] Ahmad al-Iskandari dan Musthafa Anâni, al-Wasîth fî al-Adab al-Arabi wa Târîkhihi, hal. 43.

[19] Abdul Hamîd al-Maslûth dkk, al-Adab al-Arabi baina al-Jâhiliyah wa al-Islâm (Kairo: al-Mathba’ah al-Munîriyah, 1995), hal. 59 – 64.

[20] Khalîl Abdul Karîm, Quraisy min al-Qabîlah ila ad-Daulah al-Markaziyah (Kairo: Sîna li an-Nasyr, 1993), cet. I, hal. 205.

[21] Khalîl Abdul Karîm, Quraisy min al-Qabîlah ila ad-Daulah al-Markaziyah, hal. 206.

[22] Sâmi Makki, “al-Islâm wa asy-Syi’r” dalam Âlam al-Ma’rifah, Kuwait, edisi 66, Juni 1983, hal. 15.

[23] Sâmi Makki, “al-Islâm wa asy-Syi’r” dalam Âlam al-Ma’rifah, hal. 15.

[24] Syauqi Dhoif, Târîkh al-Adab al-Arabi: al-Ashr al-Jâhili (Mesir: Dâr al-Ma’aârif, t.t.), cet. IV, hal. 398.

[25] Ahmad al-Iskandari dan Musthafa Anâni, al-Wasîth fî al-Adab al-Arabi wa Târîkhihi, hal. 21.

[26] Syauqi Dhoif, Târîkh al-Adab al-Arabi: al-Ashr al-Jâhili, hal. 398.

[27] Betapapun seni cerita telah menjadi kebiasaan yang mentradisi di tengah masyarakat Arab, namun hal itu belum dapat dijadikan cermin yang jelas atas wajah prosa pada saat itu. Karena, tidak adanya tradisi baca-tulis yang mereka miliki. Maka, tidak heran jika kita tidak dapat menemukan contoh cerita-cerita yang pernah ditulis pada masa pra Islam. Lihat, Syauqi Dhoif, Târîkh al-Adab al-Arabi: al-Ashr al-Jâhili, hal. 403.

[28] Syauqi Dhoif, Târîkh al-Adab al-Arabi: al-Ashr al-Jâhili, hal. 403.

[29] Diantara contoh amtsal adalah سبق السيف العذل (Pedang mendahului cercaan). Ungkapan ini pertama kali dilontarkan oleh Dlobbah bin Ad bin Thobikhoh. Ini diungkapkan berkenaan kemustahilan untuk mendapatkan sesuatu yang telah lewat. إن العوان لا تعلم الخمرة (Wanita yang sudah pernah bersuami tak perlu diajari berkerudung), dimaksudkan untuk orang yang tahu urusan dan sudah terlatih. Sementara contoh hikmah diantaranya, مصارع الرجال تحت بروق الطمع (Tempat-tempat pertarungan kaum laki-laki adalah di bawah kilauan ambisi), من سلك الجدد أمن العثار (Barangsiapa menempuh jalan datar, niscaya dia selamat dari tergelincir), dan lain sebagainya. Lihat, Ahmad al-Iskandari dan Musthafa Anâni, al-Wasîth fî al-Adab al-Arabi wa Târîkhihi, hal. 16 dan 18.

[30] Syauqi Dhoif, Târîkh al-Adab al-Arabi: al-Ashr al-Jâhili, hal. 420. Para kuhhân tidak terbatas pada kaum laki-laki. Banyak diantara kaum Hawa’ yang menekuni keahlian ini. Jika di jajaran para kâhin laki-laki dapat ditemukan sederetan nama seperti, Ibn Tawa’um al-Hamîri, Sawâd bin Qârib ad-Dûsy dan Urwah bin Hazzâm, maka muncul sederetan kuhhan perempuan seperti, Tharîfah (seorang kâhin Yaman), Salma, Ufairâ’, Fathimah al-Khats’amiyah dan Zarqâ’. Bahkan hampir setiap suku mempunyai kâhin. Lihat, Jurji Zaidân, Târîkh at-Tamaddun al-Islâmi (Beirut: Mansyûrât Dâr Maktabah al-Hayâh, 1967), vol. II, jilid III, hal. 18 – 21.

[31] Majdî Wahbah dan Kâmil Muhandis, Mu’jam al-Mushthalahât al-Arabiyah fî al-Lughah wa al-Adab (Beirut: Maktabah Lubnân, 1984), cet. II, hal. 197.

[32] Al-Jahiz, al-Bayân wa at-Tabyîn, ditahkik oleh Abdus Salâm Muhammad Hârûn (Beirut: Dâr al-Jail, t.t.), vol. I, hal. 290 dan 358.

[33] Jurji Zaidân, Târîkh at-Tamaddun al-Islâmi, hal. 33.

[34] Al-Jahiz, al-Bayân wa at-Tabyîn, ditahkik oleh Abdus Salâm Muhammad Hârûn (Beirut: Dâr al-Jail, t.t.), vol. III, hal. 28.

[35] Khalîl Abdul Karîm, Quraisy min al-Qabîlah ila ad-Daulah al-Markaziyah, hal. 216.

[36] Khalîl Abdul Karîm, Quraisy min al-Qabîlah ila ad-Daulah al-Markaziyah, hal. 216.

[37] Al-Jahiz, al-Bayân wa at-Tabyîn, ditahkik oleh Abdus Salâm Muhammad Hârûn, vol. I, hal. 307-308.

[38] Ahmad al-Iskandari dan Musthafa Anâni, al-Wasîth fî al-Adab al-Arabi wa Târîkhihi, hal. 21 – 22.

[39] Mahmûd Fahmî Hijâzi, Ilm al-Lughah al-Arabiyah (Kairo: Dâr Gharîb li ath-Thibâ’ah wa an-Nasyr waat-tauzî’, t.t.), hal. 10.

[40] Shubhi Shâlih, Mabâhits fî Ulûm al-Qur’an (Beirut: Dâr al-Ilm li al-Mlâyîn, 1988), cet. XVII, hal. 23 - 24.

[41] QS. Al-Qashash [28]: 7. Lihat juga QS. al-Mâ’idah [5]: 111.

[42] QS. an-Nahl [16]: 68.

[43] QS. Maryam [19]: 10 – 11.

[44] QS. Âli Imrân [3]: 41.

[45] QS. al-An’âm [6]: 112. Makna serupa juga dapat ditemukan dalam ayat “Dan janganlah kamu memakan binatang-binatang yang tidak disebut nama Allah ketika menyembelihnya. Sesungguhnya perbuatan yang semacam itu adalah suatu kefasikan. Sesungguhnya syaitan itu membisikkan kepada kawan-kawannya agar mereka membantah kamu; dan jika kamu menuruti mereka, Sesungguhnya kamu tentulah menjadi orang-orang yang musyrik.” (QS. al-An’âm [6]: 121).

[46] Nasr Hamid Abû Zaid, Mafhûm an-Nash (Beirut: al-Markaz ats-Tsaqâfi al-Arabi li ath-Thiba’ah wa an-Nasyr wa at-Tauzî’, 1996), cet. III, hal. 33 – 34.

[47] Nasr Hamid Abû Zaid, Mafhûm an-Nash, hal. 37.

[48] Nasr Hamid Abû Zaid, Mafhûm an-Nash, hal. 139.

[49] Adones, an-Nash al-Qur’ani wa Âfâq al-Kitâbah (Beirut: Dâr al-Adab, 1993), cet. I, hal. 28.

[50] Adones, ats-Tsâbit wa al-Mutahawil: al-Ushûl (London: Dâr as-Sâqi, 2002), vol. I, cet. VIII, hal. 189.

[51] Ibnu Rasyîq, al-Umdah (Kairo: al-Maktabah at-Tijâriyah al-Kubra, 1955), vol. III, hal. 31.

[52] Adones, ats-Tsâbit wa al-Mutahawil, vol. I, Hal. 190.

[53] Abî al-Fadhal Jalâluddîn Abdurahmân Abi Bakar as-Suyûthi, al-Itqâb fî Ulûm al-Qur’an (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 1995), vol. I, cet. III, hal. 255.

[54] Abdul Qâhir al-Jurjâni, Dalâ’il al-I’jâz, diedit oleh Mahmûd Muhammad Syâkir (Mesir: Maktabah al-khanji, 1989), cet. II, hal. 8 – 9.

[55] Nasr Hamid Abû Zaid, Mafhûm an-Nash, hal. 141 – 142.

[56] Nasr Hamid Abû Zaid, Mafhûm an-Nash, hal. 79 – 81.

[57] Abî Husain Ahmad bin Fâris bin Zakariya, Mu’jam Maqâyîs al-Lughah, diedit oleh Abdussalâm Muhammad Hârûn, (Beirut: Dâr al-Jail, t.t.), vol. III, hal. 135.

[58] Abî al-Fadhal Jalâluddîn Abdurahmân Abi Bakar as-Suyûthi, al-Itqâb fî Ulûm al-Qur’an, hal. 211.

[59] Nasr Hamid Abû Zaid, Mafhûm an-Nash, hal. 144 – 145.

[60] Nasr Hamid Abû Zaid, an-nash as-Sulthah al-Haqîqah (Beirut: al-markaz ats-Tsaqâfi al-Arabi, 1995), cet. I, hal. 215 – 216.

[61] Nasr Hamid Abû Zaid, Mafhûm an-Nash, hal. 69.

[62] Nasr Hamid Abû Zaid, an-nash as-Sulthah al-Haqîqah, hal. 216.

[63] Muhammaed Arkoun, Pemikiran Arab (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), cet. I, hal. 9 – 10.

[64] Lihat misalnya QS. al-Fâtihah,[1]: 1 atau QS. al-Kahfi [18]: 1.

[65] Lihat misalnya,QS. al-Hasyr [59]: 1 atau QS. ash-Shaf [61]: 1.

[66] Lihat misalnya QS. at-Taghâbun [64]: 1 atau QS. [62]: 1.

[67] Lihat misalnya QS. al-Mumtahinah [60]: 1.

[68] Lihat QS al-Muzzammil [72]: 1.

[69] Lihat misalnya QS. ath-Thalâq [65]: 1.

[70] QS. an-Najm [53]: 1.

[71] QS. asy-Syams [90]: 1.

[72] QS. al-Wâqi'ah [55]: 1.

[73] QS. at-Takwîr [81]: 1.

[74] QS. al-Insyiqâq [84]: 1.

[75] QS. al-Ikhlâsh [112]: 1.

[76] Lihat misalnya QS. al-Falaq [113]: 1 dan QS. an-Nâs [114]: 1.

[77] QS al-Qadr [97]: 1.

[78] QS. al-Fîl [106]: 1.

[79] QS. al-Insyirah [93]: 1.

[80] Adones, an-Nash al-Qur'âni wa Âfâq al-Kitâbah (Beirut: Dâr al-Aadab1993), cet. I, hal. 52.

[81] Ismâ'îl bin Umar bin Katsîr ad-Dimasyqi Abû al-Fidâ', Tafsîr al-Qur'ân al-Adzîm (t.p., t.t.), vol. I, hal. 61.

[82] Al-Husain bin Mas'ûd al-Farrâ' al-Baghawi Abû Muhammad, Ma'âlim at-Tanzîl (t.p.,t.t.), vol. I, hal. 85.

[83] Abû Muhammad Ibnu Hazm, an-Nabadz fî Ushûl al-Fiqh az-Zhâhiri (Al-Anwâr: Thab'ah al-Aththâr wa al-Khanji, 1940), hal. 38.

[84] Muhammad bin Ahmad bin Abî Bakar bin Farah al-Qqurthubi Abû Abdillah, al-Jâmi' li Ahkam al-Qur'ân (t.p., t.t.), vol. I, hal. 199.

[85] Az-Zamakhsyari, Tafsîr al-Kasysyâf, (t.p., t.t.), vol. I, hal. 13.

[86] Muhammad bin Jarîr bin Yazîd bin khâlid ath-Thabari Abû Ja'far, Jâmi' al-Bayân an Ta'wîl Âyi al-Qur'ân (t.p., t.t.), vol. I, surat al-Baqarah. Syekh Muhammad Abduh juga berpendapat sama, bahwa huruf muqâtha'ah merupakan simbol nama-nama al-Qur'an. Lihat, Tafsîr adz-Dzikr al-Hakîm (Thab'ah al-Manâr, t.t.), vol. I, hal. 122.

[87] Lihat, Muhammad bin Jarîr bin Yazîd bin Khâlid ath-Thabari Abû Ja'far, Jâmi' al-Bayân an ta'wîl Âyi al-Qur'ân, hal. 118. Ibnu Ktsîr juga menolak pendapat tersebut, lihat Ismâ'îl bin Umar bin Katsîr ad-Dimasyqi Abû al-Fidâ', Tf\afsîr al-Qur'ân al-Adzîm, vol. I, hal. 61.

[88] Abî Muhammad Abdulmalik bin Hisyâm al-Mu'ârifi, as-Sîrah an-Nabawiyah li Ibn Hisyâm (Beirut: Dâr al-Fikr, 11994), vol. II, hal. 159. Dalam perkembangan khzanah pemikiran Islam, huruf abjad tersebut kemudian menemukan muatan magisnya di tangan para generasi muslim. Imam al-Ghazali dan kalangan Ikhwân as-Shafa barangkali dapat dijadikan contoh mengenai apresiasinya terhadap huruf abjad tersebut secara magis. Menurut Zaki Naguib Mahmûd, fenomena seperti ini telah membangun model nalar irrasional (al-lâma'qûl) dalam dunia Islam. Lihat, Zaki Naguib Mahmûd, al-Ma'qûl wa al-lâ ma'qûl fî Turâtsinâ al-Fikri (Beirut: Dâr asy-Syurûq, 1981), cet. III, hal. 437 – 464.

[89] Lihat, Abdurahmân bin Muhammad bin Makhlûf ats-Tsa'âlabi, al-Jawâhir al-Hisân fî Tafsîr al-Qur'ân (Beirut: Muassasah al-A'lami li al-Mathbû'ât, t.t.), vol. I, hal 30.

[90] Abdurahmân bin al-Kamâl Jalâluddîn as-Suyûthi, ad-Dur al-Mantsûr (Beirut: Dâr al-Fikr, 1993), vol. hal. 57.

[91] Muhammad bin Jarîr bin Yazîd bin khâlid ath-Thabari Abû Ja'far, Jâmi' al-Bayân an Ta'wîl Âyi al-Qur'ân, vol. I, hal. 118.

[92] Muhammad Husein ath-Thabâthabâ'i, al-Mîzân fî Tafsîr al-Qur'ân (Beirut: Muassasah al-A'lami li al-Mathbû'ât, 1991), vol. XVIII, cet. I, hal. 6.

[93] Abdurahmân bin Ali bin Muhammad al-Jauzi, Zâd al-Musîr fî Ilm at-Tafsîr (Beirut: al-Maktab al-Islâmi, 1404 H), vol. I, hal. 21.

[94] Utsmân Amîn, Falsafah al-Lughah al-Arabiyah (Mesir: ad-Dâr al-Mishriyah li at-Ta'lîf wa at-Tarjumah, 1965), hal. 29 – 31.

[95] Abdurrahmân Badawi, Min Târîkh al-Ilhâd fî al-Islâm (Kairo: Sîna li an-Nasyr, 1993), cet II, hal. 27.

[96] Abdurrahmân Badawi, Min Târîkh al-Ilhâd fî al-Islâm, hal. 27.

[97] Abî al-Fadlal Jalâluddîn Abdurrahmân Abî Bakar as-Suyûthi, al-Itqân fî Ulûm al-Qur'ân (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 1995), vol. II, cet. III, hal.20.

[98] Muhammad bin Jarîr bin Yazîd bin khâlid ath-Thabari Abû Ja'far, Jâmi' al-Bayân an ta'wîl Âyi al-Qur'ân, hal. 118.

[99] Ai'syah Abdurrahmân Bintu Syâthi', al-I'jâz al-Bayâni li al-Qur'ân wa Masâ'il Ibn al-Azraq (Mesir: Dâr al-Ma'arif, 1999), hal. 179 – 180.

[100] Az-Zamakhsyari, Tafsîr al-Kasysyâf, (t.p., t.t.), hal. 14.

[101] Abû Hayyân at-Tauhîdi, al-Bahr al-Muhîth (t.p., t.t.), vol. I, hal 34.

Jika Anda Tertarik untuk mengcopy Makalah ini, maka secara ikhlas saya mengijinkannya, tapi saya berharap sobat menaruh link saya ya..saya yakin Sobat orang yang baik. selain Makalah FENOMENA HURUF MUQATHA’AH DALAM AL QURAN, anda dapat membaca Makalah lainnya di Aneka Ragam Makalah. dan Jika Anda Ingin Berbagi Makalah Anda ke blog saya silahkan anda klik disini.Salam saya Ibrahim Lubis. email :ibrahimstwo0@gmail.com

Mau Makalah Gratis! Silahkan Tulis Email Anda.
Print PDF
Next
« Prev Post
Previous
Next Post »
Copyright © 2012. Aneka Ragam Makalah - All Rights Reserved | Template Created by Kompi Ajaib | Modified by Ibrahim Lubis